中文马克思主义文库 -> 卢卡奇 -> 尾巴主义与辩证法（1920年代中期）

附录一

莫泽斯·赫斯与唯心主义辩证法问题[1]



　　在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯对莫泽斯·赫斯提出了非常严厉的批评[2]，而许多人都尝试动摇他们的批判性论断[3]。其中一些人，如大卫·柯伊根（David Koigen）和埃米尔·哈马赫（Emil Hammacher）试图用“真正的社会主义”这把“刷子”来“粉刷”早年的马克思和恩格斯。[4]除了他们，即便是梅林也认为《共产党宣言》的“判决”过于严厉。在他看来，不能仅仅依据《共产党宣言》来看待“真正的社会主义者”[5]，尤其是赫斯。“可以以类似的方式声称：在当时的阶段，德国社会主义的实质恰恰是由《共产党宣言》所批判的对象构成的，而不是由《共产党宣言》的作者所作出的批判构成的——《共产党宣言》的作者从他们与德国社会主义者共处的时代中发展出了此种批判。”[6]作为对照，梅林指出，赫斯等人具有诚实、坚定的革命品格，以及恰恰是在德国“真正的社会主义”的阵营中，产生的投敌者比其他一切思想流派都更少：“在当时，乃至今天的一切资产阶级社会主义者中，‘真正的社会主义者’所具有的良知是最为强烈且清晰的”[7]。然而，这样的说法尚未涉及以下问题，即到底应当如何历史地对“真正的社会主义”进行定位和解释，因而更别说解决这一问题了。而这恰恰是我们在这里需要处理的。梅林的第二个观点则是，“真正的社会主义者”忠实地坚持了当时革命民主主义（revolutionäre Demokratie）的理想，坚持了为资产阶级革命。[8]然而，这种“传记性”的证据无论如何也不能弥补他们对待资产阶级之革命作用的错误理论态度。在本质上，这个问题关系到资产阶级革命和无产阶级革命的关系。这一问题突出地出现在马克思对拉萨尔的回应和拒绝之中，拉萨尔在政治鼓动中持有一种“托利党的宪章主义”（Tory-Chartismus）[9]。这一问题可以延伸到后续的一组“背反”（用非辩证的术语来理解）之中：一方面是孟什维克在1905至1917年间对待资产阶级和无产阶级革命的态度[10]，另一方面则是那些以“纯粹的无产阶级革命”[11]自我标榜的人（如共产主义工人党〔Kommunistische Arbeiterpartei, KAP〕和卢森堡学派中极端左翼的经济主义分子）所主张的理论态度。然而，只有在列宁的革命理论（这一理论甚至在今天也广受误解）中[12]，对这一问题的真正的理论解答才得以出现。在行动的时刻，赫斯放弃了自己的理论[13]。这一事实不仅说明他具有坚定的革命品格，更说明他与当时德国革命运动的各个组成部分之间并没有什么清晰的分别，也在实践层面上说明其实并没有什么真正的选择：如果不准备在资产阶级民主的左翼战斗（这意味着与越发转“右”的资产阶级发生不断的冲突），这些人必然会走向反动。《共产党宣言》对赫斯等人的理论所作的批评完全是正确的。如果按照其理论逻辑发展下去，那么他们的理论只会将他们带入反动派的阵营。只有在两个方面，这种批评还不够准确：第一，它低估了赫斯之理论的无根性；第二，它没有考虑到赫斯的空想性是如此严重，而且非常清晰的一点是，他对资产阶级的批判无非是将英国和法国的经验翻译成纯粹唯心主义辩证法（idealistiche Dialektik）的语言。以至于一经与革命的现实接触，它就融化了，其作为一种理论的价值消失得无影无踪。正如我们所看到的，以“传记性”的证据来动摇《共产党宣言》对赫斯的批判恰恰说明了这种批判的正确性。在拉萨尔那里，上述问题再一次出现[14]，且证明了《共产党宣言》的批判在实践上也具有价值。
　　说到这里，让我们回到梅林的第一点。如果我们想要将“真正的社会主义”理解为德国1848年前历史境况的产物，那么我们必须从以下前提出发：这是一场知识分子的运动。在吸取既有的英法工人阶级运动之经验这一方面，它和后续由知识分子组成的革命运动之间并无差别。在进步的知识分子圈子中，他们意识到旧社会正在解体，而在这种意识出现时，他们还没有找到一种能够恰当表达这一解体过程的现实社会运动（如俄国的民粹派〔Narodniki〕[15]，东方的知识分子运动〔Intellektuellen-Bewegung〕）。知识分子往往依赖于既有的更先进的社会发展形式的经验，这种现象是完全可理解的。无论如何，这种经验总是（不仅在革命时期）知识分子生活于其中的社会环境的一部分，并在他们的物质与智力发展过程中扮演了一定的角色。对“真正的社会主义者”而言，其特殊之处仅仅在于，他们是在一个社会分化相当不发达的阶段从事自己的工作的。在这个社会中，阶级分化还不明显，但其工作的意识形态基础（尤其是在社会知识领域）已经非常发达。这种高度发达的意识形态由什么组成呢？一方面，是英法空想主义者的社会批判理论，它源于资产阶级革命所带来的巨大的政治与社会变革，并反过来导致了无产阶级的出现以及无产阶级最初的起义。另一方面，“真正的社会主义”与资产阶级所达到的最高的意识形态水平——德国古典哲学和黑格尔的辩证法——相关，事实上它在黑格尔主义的解体中扮演了积极的角色。
　　然而，“真正的社会主义”的思想源泉并未包含资产阶级的另一项至高学术成就，即英国古典经济学。这并不能单纯用德国经济的落后来解释。事实上，即便我们完全忽略马克思和恩格斯对资产阶级社会的批判，洛贝尔图斯[16]的“社会主义”也非常关注古典经济学的问题，尤其是西斯蒙第对古典经济学的批判。但赫斯的情况又如何呢？他在与马克思和恩格斯亲身交往之后，已经在理论上相信了他们的方法，并随即尽自己所能地试图将这个新领会的领域纳入他的体系，并使之在智识上成为自己的一部分。然而，正是其经济学著作[17]最为清晰地表明，无论多么努力，他甚至都不能理解马克思和恩格斯对黑格尔之“颠倒”的真实意义，更不用说独立地对其加以运用与发展了。
　　是什么阻碍了赫斯理解马克思和恩格斯对黑格尔哲学的“颠倒”？事实上，正是黑格尔主义哲学本身。乍看之下，这是一个非常琐屑的，甚至是同义反复的回答。然而，一旦我们超出了处理这一问题的流俗水平，并以正确的方式对该问题加以把握（且我们必须这样做），那么上述回答的巨大重要性马上就会显现出来，它与黑格尔辩证法在马克思主义发展中所具有的历史与方法论意义上的重要性密切相关。这不应该被视为为赫斯“平反”。实际上这远远不是一种“平反”。正是通过提出这样的问题，我们才可以证明《共产党宣言》对他的批评在各个方面均是有效的；此外，赫斯有关工人阶级革命运动的理论也没有什么意义；事实上，即便是他在历史唯物主义之源起过程中所发挥的纯粹历史性的作用也往往被其崇拜者夸大，包括他的最新传记的作者西奥多·兹洛西斯蒂[18]。尽管如此，如果我们能利用其主要著作再版的机会对它们进行分析，并将其作为一种对照，那么这将帮助我们以简要的方式阐明辩证法在从黑格尔到马克思的过程中所取得的真正进步。从这个角度来看，赫斯是一位并不成功的马克思的先行者，而且也是一个悲剧性的人物。因为他不仅在个人立场上是一位坚定而忠实的革命者，而且在所有的唯心主义辩证法学者中，他偶尔地与马克思的辩证法最为接近（在某些层面上，例如，在将费尔巴哈与辩证法相整合这一方面，他甚至比深具理论家与政治家之天资的拉萨尔还要出色，而赫斯的很多局限性也束缚着拉萨尔）。究其本质，赫斯的精神分裂就在于他试图用黑格尔主义的方式来克服黑格尔，这就使得他总是落后于黑格尔。他对黑格尔之方法论的“解构”变成了真正字面意义上的解体。那些在黑格尔本人的思想中出现或被黑格尔超越的东西，以辩证的方式再度出现，以一种赤裸的、未被超越的方式出现。正如马克思所指出的，布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer） 和大卫·弗里德里希·施特劳斯（D.F.Strauss）的情况也是如此：一个是费希特主义的，而另一个则专门强调黑格尔体系中的斯宾诺莎痕迹。[19]
　　在本质上，赫斯对黑格尔体系的扭曲更具有费希特主义的色彩（尽管赫斯本人声称自己是斯宾诺莎主义的），不过他的费希特主义和布鲁诺·鲍威尔的完全不同。他未将黑格尔主义的客观性重新主体化——就像布鲁诺·鲍威尔的自我意识哲学所旨在实现的那样——而是试图克服黑格尔主义的沉思特质，并使得辩证法获得实践性。这种朝着实践性发展的趋势必定会导致向费希特的后退。而且，这并不是由认识论上的原因所导致的。例如，在费希特那里，思维本身变成了一种“本原行动”（Tathandlung），因为那是任何一种辩证法的本质所在（甚至并不单单在术语上）。如果辩证法要超越无生命的产物，如果它要回到它的生产过程并促成其解体，那么这一思维的过程就必须拥有一种积极的特质。在这方面，费希特和黑格尔的区别仅仅是语词上的。事实上，如果我们深入黑格尔逻辑学的核心，就会发现，除了采用更具有沉思色彩的术语之外，黑格尔比费希特要更加“实践”。语词上的区别掩盖了实质上的区别，这种区别就在于费希特著作中逻辑学与伦理学之间的方法论上的关联，但我们不能在这里深入探讨这一点。尽管赫斯有意识地为费希特哲学中的这一方面赋予一个更加主要的位置，但对于我们当下的分析而言，和哲学史相关的问题在客观上更加重要。在当下，我们分析的是黑格尔主义的解体以及赫斯被“引向”费希特的过程。
　　兹洛西斯蒂还指出了首先清晰且明确地指明这一问题的思想家：奥古斯特·冯·切什考夫斯基[20][21]。在所有本质性的方面，切什考夫斯基仍然是一个黑格尔主义者，他的目标仅仅是完成黑格尔主义的哲学，而不是令其解体。他对黑格尔哲学最大的保留意见在于其历史哲学，在他看来，黑格尔历史哲学并没有提出关于未来的知识这一问题。[22]然而，必须注意的是，切什考夫斯基提出的这个问题已经在费希特那里得到了回答。费希特所著的《现时代的根本特点》一书将历史划分为五个时代，其中的第三个时代是“绝对罪恶时代”（Epoche der vollendeten Sündhaftigkeit）。[23]他也详细描述了其后两个时代的结构，它们都属于未来。[24]不能认为切什考夫斯基直接受到了费希特的影响，因为切什考夫斯基和其后的赫斯仍将其视为一个问题，然而，一向都是天真的独断论者的费希特却直接给出了答案。
　　切什考夫斯基和赫斯以一种更具批判性、更加辩证且更少形式化的方式提出了这一问题。这一事实表明，纵然他们被“引向”了费希特，但他们实际上都在努力超越费希特。而且从方法论的角度来讲，他们被“引向”费希特并不意味着简单回归费希特的立场。将未来作为辩证思考的对象，尝试以辩证法的方式具体地把握未来，而且使之成为能用以对现在和过去作出评判的标准，这一切都是相较于费希特历史哲学的显著进步。在费希特的著作中，未来不过是对康德所说之“无限进步”的一种更具体的表达，因为绝对（超历史的）理性的要求尚未得到满足。相反，切什考夫斯基与赫斯试图辩证地以其具体的独特性来把握历史进程。其结果则是，对他们而言，未来成了一个像过去一样具体的时代。因此，对他们而言，有关未来的知识必将成为一个辩证的方法问题，而对费希特来说，历史的分析直接是从有关“绝对”的伦理概念中产生的。因此，即便他们在一些问题上具有根本的一致性，并且无论如何都依照自然法的观念来解释历史，但他们实际上从事着两项截然不同的工作：费希特接受了在18世纪仍是一个革命性概念的自然法并从这一概念中推导出他的哲学结论，而切什考夫斯基与赫斯则试图确立一种新的、具体的且通过具有历史性的方式衍生出来的自然法（“既得权利体系”〔 System der erworbenen Rechte〕[25]的方法论核心在许多方面都是对这一努力的实现）。
　　在后一种情况下，“未来”在方法论上被揭示为历史哲学之具体的、有意谋划的对象。这就使得两位思想家——赫斯与切什考夫斯基——的思想都和傅立叶的历史哲学产生了某种方法论上的相似性，而切什考夫斯基也对傅立叶有过多次引用。即便如此，正如我们旨在证明的那样，他们的问题仍在本质上源自费希特主义。这是因为，无论如何修订、如何进行历史化，依照自然法概念而进行的分析都因费希特主义的基础而必定肩负着一种不可能被解决的对抗，即超历史的原则和历史本身的对抗。此外，任何通过概念的辩证法来扬弃此种对抗的努力都只是徒劳。因此，他们在方法论上与费希特的相似性是非常明显的。因为对于未来的知识而言，即便它仅仅是关于本质的知识，而不是针对“实存之偶然事物的无限杂多”（unendliche Menge von seienden Zufälligkeiten）[26]的知识，也只有在以下情况下才是可能的：基础性的逻辑-形而上学范畴系统从过去、现在延伸到了未来。换句话说，关于整个系统（对逻辑的内在沉思）的真知识也必然包含关于未来的知识。然而，这就必然需要提高知识的纯粹先验性（apriorisch）、纯粹思辨性（spekulativ）以及由此而来的纯粹沉思性（kontemplativ），甚至将这些因素拔高到比黑格尔的体系赋予它们的位置更高的地步。
　　切什考夫斯基指责黑格尔“以后验的（aposteriorisch）方式展开”，并希望推进一种“先验演绎”（apriorische Deduktion）来加以反驳。与此同时，他的意图在于“使整个范畴体系以辩证的方式在历史之内发展”；他要求对内在于世界历史的逻辑进行系统的探索，而这与黑格尔相反，黑格尔“只能在思辨中发现它”[27]。而且他将未来推向现在，使得未来与现在如此接近并受其制约，以至于对他而言，“任何的未来——无论多么的合理且融贸，都不能对现存的任何事物产生影响，而且这一未来必须在其‘出现’（ein Bestehendes wird）之前就‘已经存在’（ein Bestehendes sein）”[28]。
　　而这一切的结果却是，它实际上比黑格尔更严重地让辩证法唯心主义化和意识形态化。诚然，黑格尔所谓的“精神的自我满足（Sich-Selbst-Erreichthaben）”止步于现在，黑格尔的体系无论在其实质上还是在其意图与结果上都是反动的。然而，从方法论的视角看，拒绝迈出“更进一步”恰恰揭示了黑格尔伟大的实在论，他拒绝任何乌托邦式的图景，在他的理解中，哲学是历史本身的概念化表达，而不是关于历史的哲学。黑格尔经常因为此种与现实进行和解（Versöhnung）的取向而受到攻击（且这种攻击在一定程度上是合理的），这一取向在方法论层面源自从历史进程本身发展出范畴的想法，而且，只是因为其反动性的、对现实加以实体化的尝试，这种取向才从一种动态的原则（这种原则强迫现实前进）蜕化为一种静态的原则（这种原则旨在将当下的发展阶段固化为绝对）。在切什考夫斯基那里，以及在赫斯的《欧洲的三头政治》中，关于未来的知识具有克服此种实体化的功能。然而，在纯然通过概念的辩证法来寻求答案时，他们所做的恰恰是将黑格尔的辩证法从真实的历史进程中抽离出来，使之成为纯粹概念性和观念性的（远远超过黑格尔本人），这没有可能消除“和解”方法中的反动因素。[29]
　　这并不仅仅是一种偶然。如果历史性现实的对象性形式（Gegenstandsformen）在概念性的先验方法中被发现，那么就只可能发生两种情况：要么现实被认为最终是非理性的，只能在“方法论”的意义上去接近那些范畴（可参见谢林的晚期作品）；要么理性与现实、范畴与历史、先验形式与经验质料必须以某种方式与对方“和解”。然而，这就涉及将一种由思想所确定的东西（Gedankenbestimmung）（这种东西不是从历史现实本身中发展而来的）应用于现实之上的尝试。这种和解的后果是不可避免的：要么现实必然被建构和扭曲，要么就只能在一种肤浅的意义上采用思想所确定的结构，将其应用在历史现实的经验现象之上，进而将这些现象提升到绝对之范畴的层次。因此，由于其抽象性和乌托邦主义，它不得不对现实中的现象作出更大的让步（比真正的辩证现实论作出的让步更大），它势必将当下的短暂形式实体化，势必让一切发展进行到当下为止，势必会变得反动。[30]
　　“和解问题”实际上成了黑格尔哲学中最成问题的一个向度：
　　作为对其计划的违背，观念和现实并没有重合，因而理论和实践的二元论及自由与必然之间的“不可和解”仍然没有得到解决。将其置于一种哲学问题的发展历史中，则是黑格尔思想中的康德主义仍然没有被真正超越。切什考夫斯基声称，从历史问题中可以看到，由于认为“绝对”是不可达至的，黑格尔采取了一种类似于康德的批判性立场，但与康德不同的是，对康德而言，这种立场是其观念和体系的必然结果，而对黑格尔来说，这种情况则是“外在”的，并会对他的体系造成干扰。[31]
　　这一观察部分地是正确的。它表明谈论对黑格尔之真正局限的超越是一种自以为是。一方面，正如我已经表明过的，黑格尔终止于“当前”，这与其思想中最深层的动机有关，正是他的历史-辩证性的思考方式构成了此种动机。例如，在《法哲学原理》的序言中，他写道：“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”[32]这比费希特-切什考夫斯基-赫斯-拉萨尔的构想更接近历史唯物主义的概念，在他们的构想中，历史被划分为各个连续的时代，其顺序则是由一个完美的体系作出了逻辑上的安排。
　　另一方面，切什考夫斯基对康德物自体问题的关注显然是正确的，甚至比他自己所意识到的还要更正确。然而，正是从这种正确性中，我们可以看到“超越”黑格尔的尝试究竟将他引向何方。事实上，他被引向了一个比黑格尔更低的立场上。因为即便在康德那里，物自体的问题也同历史问题和生成问题（Problem des Werdens）紧密地关联在一起。[33]以下这一点并不是偶然的，纯粹理性批判的先验辩证论（transzendentale Dialektik）导向了辩证法的先声，即不可解决的二律背反。在这样做的过程中，它表明以沉思静观的方式[34]把握现实最多只能是发现存在中蕴含的矛盾性的基础（widerspruchsvolle Grundlagen des Daseins）,而无法指出如何解决此矛盾。即便是实践理性批判将解决这些二律背反的努力（亦即解决物自体问题的方案）转移到了实践的领域中，但它最终依然无法正确地对这一问题进行合适的表述，因为作为个人行动的实践（这也是康德所知道的唯一一种实践）只能是伪-实践。这是一种无法动摇现实之基础的实践形式，因此，现实的对象性形式（被沉思地把握的）也没有被改变。它对待现实的态度使得现实未被改变，而且此种实践不过是某种形式化且主观的东西：“应然”（Sollen）。现在，黑格尔非常敏锐地感受到了“应然”的空泛、超验和抽象。然而，黑格尔也无法具体地指出革命实践的真正主体。因此，除了拒绝“应然”之外，他也做不了更多，因而康德的问题也未得到解决。除了以“应然”的形式之外，黑格尔也无法设想对现状、对既有之存在的改变。在上述引文之后，黑格尔写道：“如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那末这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素，在其中人们可以随意想象任何东西。”[35]这本身就代表了一种相较于康德的巨大进步，因为它以具体的方式将“现在”把握为“现在”，将其把握为历史性进程的产物，且不再是一个本质上不会被改变的存在。
　　与费希特及其革命的乌托邦相比，黑格尔很早就在其作品中发展出了一种“理解存在的东西”（verstehen，was ist）的取向。最初，这种取向有力地指向未来。他关注于将“现在”理解为生成的产物和生成着的存在。例如，在耶拿时期，他写下了这样一条警句：
　　努力！比今天和昨天都更努力；你不会比时代更好，但可以使时代变得更好。[36]
　　这是真正的历史性辩证法的萌芽（但最终，历史的辩证法被转译成了思想的辩证法）。其原因就在于，正是在“当下”，所有的对象性形式（forms of objectivity）都可以以一种具体的方式被揭示为过程，因为正是“当下”最清楚地表明了结果的统一性与过程的出发点之所在。考虑到这一点，对“应然”和关于未来的乌托邦思想的拒绝，以及聚焦于有关当下之知识（被辩证地把握）的哲学，的确就体现为唯一可能的认识论方法，这一方法可被用于把握那些真正可把握的、有关未来的事物。“当下”之内的种种趋势将会真实地、具体地驱使当下朝向未来。
　　然而，正是黑格尔的上述倾向、他的实在论、他对所有形式的乌托邦以及所有单纯形式的“应然”的拒绝，就变成了一种界限。这种界限不仅妨碍他走得更远，甚至迫使他走上了一条越来越反动的道路。作为这一取向的结果，他的“当下”丧失了指向未来的内在倾向，变得越来越僵化，直至走向一个僵硬、凝固的终局。它不再是辩证性的了。当时，他的法哲学面临的基础问题是由作为一个事实的革命所提出的。修改宪法被认为是必要的，但由于解决问题的方式是在宪法的层面上被采取的，换言之，是在形式的层面上被采取的，因而这一举措是内在于司法的；而在社会内容的层面上，这一举措则是在资产阶级社会内部所采取的[37]，它必然会越来越多地朝着这个非辩证的方向发展，尤其是当革命的“永恒”理性法则（revolutionary“external” law of reason）被否弃时。但费希特的法哲学则寻求在经验现实和实际掌权者面前确立理性法则这一保证，而黑格尔则试图在当代发展本身中寻找进一步发展的迹象。他越是真实地设想这个现在，越接近普鲁士容克贵族主导下的状态，他就越不能具体地认识到发展着的趋势，他就越是不得不将现状接受为绝对的，因而——从历史哲学的角度出发——使得全部历史进程都停顿在了“当下”。
　　因此，黑格尔哲学的结论就是扬弃了过程的过程性。无论是从历史的角度还是逻辑的角度来看，每一种抽象的僵化或“事物性”（Dinghaftigkeit）的形式都被融解在了一个具体的生成过程中，过程的过程性就凝固了，现实变成了单纯的产物，变成了一个“事物”。辩证法至此变为了另一种形而上学，这种变化深深嵌入了黑格尔的逻辑结构之中。经由此种变化，辩证法被消解为一种表象，并被变成一种虚有美丽外表的东西。黑格尔把他的辩证法的最高成就，即存在与生成的辩证法，降到了虚假运动的水平。但他同时认为，这将其提升为了一种自在的纯粹运动。他写道：“概念的运动仿佛只能被看作一种游戏”[38]。因此，所谓的和解在黑格尔的体系建构中找到了自身之具体与历史性的表述，而此种表述显然在本质上是二元的。与早期哲学相比，它是针对康德之二律背反提出的解决方案；而如若往后看，那么它则是在更高的水平上重复了此种二律背反。除非那种真正的、辩证性的趋势（dialektische Tendenzen）可以被视为是有效的，是真实的，是当下的进程，除非“当下”能以真实的、辩证性的方式超越自身并延伸到未来，否则哲学的这种片面性就不可能被解决。这一点则是黑格尔未能做到的。因此，就导致他提出这一观点的动因而言，黑格尔的“和解”是其自我批判及其面向历史的现实论的表达（尽管是一种顺从的表达）。然而，就其方法论上的系统和客观的结果而言，它是一种将现实固定为绝对的尝试，并消除了辩证法。换言之，它是一条反动的原则。
　　因此，非常容易理解的是，在哲学上持激进立场的青年黑格尔主义者会试图解决这一问题。其超越黑格尔体系之逻辑局限的尝试是以下原因所带来的结果：黑格尔面对真实历史进程的态度必然地导致了这样的尝试，这种态度是在逻辑本身中发生并通过逻辑产生的（此种逻辑被认为是一种没有作出任何实质性改变的历史逻辑）。结果就是，对他们而言，未来变成了纯然沉思的对象。（关于未来的知识只有作为革命实践的对象才是有可能的，只有通过实践，它才会变成某种对我们而言真实且具体的东西。）过去、现在和未来确实表现出了同一水平的可理解性。然而，此种水平在更大程度上是一种纯粹认知意义上的水平，即辩证的三位一体在纯粹逻辑体系意义上的发展。这种关于未来的知识意味着黑格尔在过去和现在之间建立的辩证性关联已经消失。
　　这回到了费希特，并且跨过费希特回到了康德。赫斯在其《欧洲的三头政治》中构想的自由理论清晰地体现了此种回归。这一理论对于我们的讨论之所以重要，就在于无论如何，自由应当体现在与未来的积极性关联之中。按照赫斯的说法，“在黑格尔那里，被引入思辨的领域的，是后来和先前都只是过去，并受必然性支配”。赫斯说：“我们之前产生的事物，即使它本身是自由地产生的，对我们来说，由于不是通过我们而产生的缘故，因而是必然地产生的。仅仅是通过我们而实现的东西，它本身，作为客体即使是具有必然性而产生的，对我们而言，即我们的意识这种重要的中心，也是具有决定它的实现的自由而产生的。”[39]任何熟悉康德理论的人都会立刻意识到，在这段文本中，自由和必然之间出现了背反性的对立，自由具有纯粹主观性，自由与必然被转移到两个完全独立于彼此的领域[40]。所有这些，即便是以黑格尔的术语来表述的，但其精神完全是康德主义的。而赫斯已经落在了黑格尔背后，在黑格尔已经达到的阶段，自由与必然之间存在一种辩证性的统一。
　　由于这种基本态度，即便是那种以超越黑格尔的水平对辩证范畴加以历史化的尝试也注定要失败。最终，它变成了一种对各类有关历史阶段之范畴的任意安排，其中既没有范畴与历史阶段之关联的必然性，也没有某一历史阶段从其他阶段中产生的必然性。当然，这并不是要否认青年黑格尔主义者超越黑格尔的努力之真诚。他们中最激进的人完全意识到，如果一个单一的、本质上超历史的逻辑体系散布在历史之中，那么社会之内的转变就完全是一种幻象。然而，他们无法从这种激进的理解中得出必要的结论，这需要将黑格尔的哲学具体地应用于逻辑本身。切什考夫斯基的措辞是真正黑格尔主义的，“正如世界上的一切都受制于历史一样，历史反过来也受制于上帝”[41]。而赫斯对这一问题的处理则带有斯宾诺莎的基调。[42]但这一问题的方法论维度仍然没有被改变。
　　对切什考夫斯基和赫斯的历史构想进行详尽的分析未免会令我们走得太远，以下这些问题，譬如切什考夫斯基是否把从黑格尔逻辑学中衍生出的机械论（Mechanismus）应用于古代、把化学论（Chemismus）应用于中世纪，并将有机论作为一个特别的范畴用于现代；或者赫斯是否将历史的三个阶段界定为“从大洪水到民族迁徙”，“从民族迁徙到法国大革命”，以及大革命后现时代的开始[43]，并将其作为超越黑格尔并真正历史化辩证法的尝试……诸如此类的问题谈的都是同一件事。在每一个事例中，我们都像在费希特的历史哲学中所看到的那样，发现了一种先验构造的、对历史阶段的逻辑描述，此种描述是经由内在于概念的区分得以发生的，随即被应用在了历史现实上（伴随着相当的暴力）。而在这一点上，此种操作的全部矛盾都暴露在了它的粗糙性之中。[44]对于黑格尔本人来说，历史进程和逻辑次序之间的不融贯至少在一定程度上是在纠正蜕化为形式先验主义及其空泛建构的可能性。然而，对于激进的青年黑格尔主义者来说，他们认为唯心主义和形式主义的维度贯穿了黑格尔的整个体系及其结论；在这样做的过程中，他们放松了现实历史的辩证法与概念的辩证法之间的关联。尽管没有解决这一问题，但这已经在黑格尔的著作中被提出。[45]
　　历史哲学越是建构化，与历史现实的联系越松弛，那么它就越容易在基础上转向沉思。这样一来，被赫斯作为思考之核心的“行动”也就不那么能成为真实的实践了，也不那么能起到革命和改变现实的作用；因此，哲学也必然会屈服于康德在方法上的二元论，即“纯粹理性”和“实践理性”的分离。我们已经确定了赫斯经由费希特退回康德的倾向，然而，越发显著的一点是，他试图将他对黑格尔的哲学上的“取代”作为社会主义的哲学根基。在这里，理论和实践的二元论预设了一种二元论的形式，此种二元论发生在以下两者之间：一侧是历史运动，其“使命”是实现真正意义上的社会主义；另一侧是关于这一运动的哲学理论，它旨在给予这一运动以清晰性和方向性，并解释其真实的目标所在。
　　必须强调的是，这种二元论存在于当时的工人运动之中。而且，不仅是在社会运动还不发达的德国，甚至在法国和英国，社会革命的理论和无产阶级的革命实践仍旧没有结合起来。在马克思和恩格斯之前，没有社会主义理论家能够在无产阶级自身的社会存在中看到这一进程，只有当这一进程的真正的辩证法被意识到时，它才能成为关于革命实践的理论。[46]在这一点上，社会主义理论的核心问题在19世纪30年代爆发了出来，赫斯“取代”黑格尔而形成的理论陷入了死胡同，这一点变得非常明显。尽管在他的想象中，他已经通过将未来纳入逻辑的三元体系实现了对黑格尔的超越，但他所做的最多不过是一些抽象的、乌托邦式的一般化概括。而他付出的代价则是高昂的：他的理论上升到了一个范畴的层次，并以社会主义和无产阶级的二元论（是当时无产阶级运动尚未得到充分发展的状况造成了此种意识形态后果）延续了理论和实践之间的二元论[47]；哲学被迫与这样的现实和解。在他为社会主义提供哲学基础的首次尝试中，他谈论了旧的宗教和政治的二元论。对他而言，对二元论的打破意味着“革命与批判”[48]的开始。他没有意识到这只是以新的形式再现旧的二元论。相反，他甚至试图保持这种哲学的纯洁性、科学地位和客观性（应当记住，这种哲学本应该导向“行动”）。在他对洛伦兹·冯·施泰因（Lorenz von Stein）的批判中，他抨击施泰因道：“他令人腻烦地重复共产主义和无产阶级之间的关联。”（除了这一点外，赫斯的其他批判都是很值得称道的。）他说[49]：“这正是施泰因从共产主义获得的唯一具有生气的方面。与此相反，在无产阶级的要求的正当性成为问题的地方，他就罗列若干哲学的华而不实的语言，然后悄悄地从中逃遁出来。他之所以不能达到对这一问题的理解，显然是因为其论证的薄弱。的确，这种理解只有通过对共产主义和社会主义及其科学的联系的洞察才有可能，而如前所述，他是完全欠缺这种洞察的。”[50]
　　赫斯不可能完全意识不到他的方法是有问题的。他不断地尝试改变自己的体系，并且常常借鉴马克思的思想，这就说明他意识到了自己的方法论问题。然而，他仍然坚持这一观点（理论和实践之间的二元论），这一点可以用他的阶级立场来解释。赫斯站在革命的知识分子的立场上，对即将来临的社会革命持同情的态度。无产阶级的苦难构成了他在哲学上的出发点，无产阶级是他关切的对象，也是他斗争的出发点。后来，他甚至承认无产阶级自我解放的斗争是即将到来的、令人类从资本主义枷锁中解放出来的重要因素。然而，除此之外，而且比这更重要的是，理论、知识、哲学都居于无产阶级的斗争之上，它们是不偏不倚的、无私的，并取得了对正义事业的智识领导。[51]对于不直接参与生产过程的知识分子来说，认为自身所处之领域超越了一切阶级对抗及自私的利益诉求，是一种非常典型的态度，知识分子的生存基础（无论是物质上的基础还是智识上的基础）似乎是作为“整体”的社会，而无关阶级分化（在任何社会中，阶级斗争越是不发达，知识分子就越容易被这样的幻觉捕获，而且越难将其看作一种幻觉）。因此，在他努力地试图识别并宣扬真理时，他声称自己并没有看到构建此种“真理”的社会基础。在19世纪40年代的德国，这种无阶级的、中立的幻觉特别容易出现，因为阶级分化还处在相当原始的地步，所以“知识分子”不太可能作为拥有独立利益的独立阶层而出现。例如，在俄国社会革命主义[52]发展壮大期间，俄国的知识分子便具有这种可能性。但即便在那里，这样的幻觉和无阶级的意识形态也依然出现了。不过有一个重要的区别：社会革命党人的意识被一种彻头彻尾的虚假意识渗透——国家具有“超越”性，居于一切阶级之上。但在“真正的社会主义者”那个时代，资产阶级的空想思想家仍然公开且明确地宣扬资产阶级的利益（只需要想一想当时重要的法国思想家，就会清楚地看到这一点）。
　　如果理论因此而获得了一个超然于斗争中不同群体、等级与阶级的地位，那么一个必然的结果就是对当下的状况，尤其是那些反对社会革命的思潮作出道德化和道德主义的判决。这是因为，如果共产主义并不是无产阶级的阶级真理，如果它并不是从无产阶级的阶级处境中出现并作为无产阶级之处境的概念表达，如果与之相反，这是一种历史进程的“客观真理”，那么对“真理”的抵制要么是因为无知，要么就是因为道德上的卑劣。乌托邦思想试图解决前者（即“无知”）的问题。赫斯和他的伙伴则通过将经济原则划入“利己主义”的范畴来从道德上批判资本主义社会和资本主义生产体系。[53]
　　不可否认，“利己主义”的确在资本主义意识形态的发展中发挥了很大的作用；在这个意义上，将对资产阶级的批评与利己主义问题关联起来也并不完全是不恰当的。然而，必须牢记的一点就在于，对于资本主义意识形态的第一批伟大拥护者（如霍布斯、曼德维尔、拜耳[54]）来说，为建立新道德而发起的斗争是非常现实的。
　　对封建道德的斗争与整个资本主义意识形态的理论基石即古典经济学的确立之间存在着密切的关联。不仅如此，资本主义意识形态也为资产阶级的现实斗争提供了非常重要的武器。人们曾经非常坦率地宣扬道德上的利己主义，但在赫斯的时代，这种坦率已经消失不见了。这部分地是因为资本主义生产中日益增长的矛盾迫使资产阶级在道德上诉诸虚伪，使之越来越无法用清晰大胆的话语来表达此种意识形态；部分地则是因为古典经济学的发展剥夺了道德理论作为资产阶级之阶级意识的实践重要性。如果说曼德维尔还在用意识形态化的话语发声，那么斯密和李嘉图就把曼德维尔所要表达的东西用经济学术语加以具体化。在斯密的经济学中，“行为的利己主义”已经找到了非神秘化的表达，因而只有生活的“超经济”（außerökonomisch）方面才与资本主义意识形态上升期的伦理学有关（可参见斯密与沙夫兹伯里的关系）。
　　赫斯无法超越“利己主义”的道德谴责。尽管他将其描述为资本主义社会的必然产物，并且常常将其与社会的经济基础（他对经济基础的理解总有些流于表面）关联起来。事实上，这对于他的理论发展而言是致命的。他认为这是资本主义社会的必然产物，但仅仅将其理解为一种僵化的产物：他以形而上学的而非辩证的方式来看待利己主义。因此，他只能采取一种道德化的观点对此进行考察。而赫斯的社会主义，也就是他的辩证逻辑中那个“被知晓的未来”，也并非是从具体阶级斗争的真正土壤中萌芽的，而是从逻辑的对立中产生的。由此导致的结果是，这些对立和矛盾一旦被转换为纯粹的思想，那么就必然会在观念的层面上凝固为一种具有自主性的本质，未来只是作为一种现成的“解决方案”而与当前的问题相对。因此，在未来和现在之间不存在真正的中介：赫斯未能在构成“现在”的要素中发现到底是什么带来了问题，也没有认识到迫使“现在”前进并超越自身的力量。
　　他的态度在对施泰因的批判中表现得很明显。他写道：“施泰因，通过对法国精神的错误把握，开始陷入重要的错误。在他所向往的平等的志向中，他仅仅局限于享受这种完全外在的物质的倾向。他自身囿于只看到唯物论的、抽象的人格将一个具体的内容给予自身这种最初的工作，为所谓的现代唯物论辩护，可见他只是以共产主义中无产阶级获得与所有者平等的享受为志向。但其中所消灭的享受与劳动的对立这一点，的确是共产主义的主要长处之一。只有在分裂的所有的状态中，享受才从劳动区别出来。共同体的状态，是认识自由的活动中真实的唯一的享受，是认识所谓的至善的哲学伦理学的实践的现实化。——反过来说，分裂的所有的状态，是利己主义和非伦理性的实践的现实化，一方面，否定了自由的活动及将其贬低为奴隶的劳动，另一方面，设定了取代人的至善性，把动物的享受作为与同样动物的劳动相适应的目标。施泰因还陷入了这种劳动和享受的抽象状态当中，除此之外，另一方面，共产主义——在其早期的代表者的精神中，这一点是自明的——早已成为现实中应有的东西，即已成为实践的伦理学。”[55]
　　这就是他在道德上对“当下”（Gegenwart）加以谴责的方式。在《行动的哲学》中，赫斯写道：“我们十分清楚，一些温和软弱的哲学家失去行动的锐气，举着他们的第欧根尼之灯，在宗教和政治骗人的废料中探照，以便尽可能找到一些有用的东西。但是，为什么要从故纸堆中重新寻找可怜的破烂呢……”[56]由于对“现在”抱有这样的态度，因而通往未来的唯一桥梁就是新的道德，它可以被转化为有效的行动。赫斯说：“有人告诉你，人不可以同时侍奉两个主人：上帝和金钱。然而，我们要告诉你，只要人像人一样思考和感受，他就不必侍奉任何东西。爱其他的人，在精神中团结起来，你将在你心中拥有幸福的意识——正是你在你自己之上、在上帝那里苦苦寻求的那种幸福意识。组织起来，在现实中团结起来，你将在你的行动和工作中拥有你长期以来在你自己之外，即金钱之中所寻求的所有东西。”[57]
　　这段话揭示了费尔巴哈对“真正的社会主义者”，尤其是赫斯的决定性影响。费尔巴哈给予了他们一种新的、积极的道德来与“利己主义”的道德形成对立。对于马克思和恩格斯而言，他们从费尔巴哈那里得到的最多就是临门一脚，帮助他们铲除黑格尔唯心主义的最后残余，并以一种明确的、完全唯物主义的方案来改造辩证法。然而，赫斯和他的伙伴们（比起格律恩［Grün］和克利盖［Kriege］[58]，赫斯远没有他们那么全心全意）却接受了费尔巴哈思想中具有唯心主义之本质的那个部分。甚至马克思和恩格斯在早期也是批判地或不以为然地面对这一部分的。在1844年11月19日致马克思的信中，恩格斯非常清晰地指出了这种差异。当时马克思正在与赫斯一道工作，而赫斯也刚刚完成了他的小册子《最后的哲学家》，这本册子是对施蒂纳和鲍威尔的抨击。提到施蒂纳时，恩格斯写道：“可是，原则上正确的东西，我们也必须吸收。而原则上正确的东西当然是，在我们能够为某一件事做些什么以前，我们必须首先把它变成我们自己的、利己的事，也就是说，在这个意义上，即使抛开一些可能的物质上的愿望不谈，我们也是从利己主义成为共产主义者的，要从利己主义成为人，而不仅仅是成为个人。”[59]
　　当然，即便是赫斯也不是不批判费尔巴哈，甚至他的批判有时非常尖锐。例如，当他将马克思对德国之条件的批判应用于费尔巴哈时，他写道：“费尔巴哈的《未来哲学原理》，不过是现在的哲学。但是这个所谓的现在，对于德国人来说，依然是作为未来，作为理想的现在。《未来哲学原理》，从哲学上、理论上阐述了德国、法国、北美，以及其他各国中成为现在的现实的东西，即既与市民社会对立，又成为市民社会的补充物的现代国家。”[60]与此同时，赫斯意识到费尔巴哈的缺陷在于它忽视了人的社会性。因此，他认为费尔巴哈人类学中的人并不是现实的、具体的人。在他的文章《论德国的社会主义运动》中，赫斯论述：“为什么费尔巴哈没有从他的体系中获得这些重要的实践后果？费尔巴哈说，上帝的本质就是人的超越的本质，而关于神圣本质的真正理论恰恰是关于人类本质的理论：神学就是人类学。这是真理，但不是全部的真理。需要补充的是，人的本质是社会性以及许许多多的个体为同一个目标、同样的利益而进行的合作。而真正的关于人的理论，真正的人道主义就是关于人类之社会化的理论。也就是说：人类学就是社会主义。”[61]紧随其后，赫斯虽然承认费尔巴哈超越了作为个体的人，但仍不满于他将人的“类行为”（der menschliche Gattungsakt）主要界定为“思想”。赫斯正确地看到了费尔巴哈的不一致：他试图克服哲学的纯粹沉思性，却又承认“类行为”（Gattungsakt）在沉思之外的领域表达自身。他写道：“我们无法理解为什么费尔巴哈会承认这一点，因为他的思考都是以正确的观念为出发点的”。
　　尽管曾作出这种有效的批评，在某些方面，与马克思和恩格斯对费尔巴哈的批评相当接近，且其中还交织着对青年黑格尔主义者同样尖锐的批评，然而，赫斯仍然匍匐在费尔巴哈著作中最薄弱、最观念化的部分面前：他的爱的伦理学。我们已经指出了那种决定赫斯在这方面之立场的社会因素：作为一个知识分子，他只是与革命的无产阶级结成“同盟”，却永远不能站在无产阶级的实际阶级处境中思考问题。在哲学上，这就表现在他不加批判地采纳了费尔巴哈关于黑格尔的辩证法，特别是他有关直接性与中介之关系的观点，而这是一种错误的理论态度。他说：“费尔巴哈从正确的原则出发：令自身之本质异化或令自身得以发展的人是一切矛盾、冲突和对立的创造者。因此，思辨的中介完全是无意义的，因为实际上没有任何需要中介的东西，没有对立面的统一，在所有地方，只有人和自身的统一需要重新确立。”[62]通过将异化的人确定为基督教的本质，费尔巴哈“找到了一切理论上的矛盾与冲突的根源——尽管他尚未系统地说明这一切矛盾与冲突是如何从异化的人那里产生的”。在这里，显然的事实就在于，尽管赫斯批评费尔巴哈缺少对社会维度的考量，但他尚未意识到费尔巴哈对问题的整个表述中存在的根本错误——我指的是他将宗教从历史过程中抽象出来，因而对宗教的社会-历史特征采取了不加批判的态度。对于宗教，他仅仅试图从人类学上加以批判和消解。在关于费尔巴哈的第七条提纲中，马克思准确地提出了这一反对意见：“因此，费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”[63]因此，按照马克思的观点，在这个意义上，费尔巴哈和旧唯物主义无异，都是站在一种资本主义社会的立场上（第九和十条提纲）。赫斯将费尔巴哈的哲学与英国先进的资本主义社会联系起来，由此，他也提出了马克思所提出的那种批判。然而，在他需要将自己对费尔巴哈的批判具体化时，他在每一个关键时刻都转入了费尔巴哈思想中最薄弱的方面，并将其融入了自己的哲学。
　　赫斯追随费尔巴哈拒绝了黑格尔的中介概念，并试图将“直接知识”恢复到它应有的地位，这是他之所以被引入错误的方法论领域的关键所在。诚然，费尔巴哈可以抗议说，他所说的直接知识不应该与这一概念的较早版本相混淆（如雅可比的“直接知识”）。[64]然而，即便我们可以承认其直接知识概念的确与早先的版本不同，但在恢复“直接知识”时，辩证法的概念会丢失——而辩证法恰恰是黑格尔哲学最重要的成就之一，其中包含着进一步发展为唯物主义的可能性。这种可能性就在于：有可能既在现实中承认并肯定当前的社会现实，又仍然对其作出批判性的回应（且这种批判性的回应并不是道德主义的，而是在实践-批判活动的层面上）。诚然，这种可能性在黑格尔那里并不存在。但事实证明，这在方法论上对于社会主义理论的发展至关重要。在这一点上，马克思直接“接管”了黑格尔的方法论，清除了黑格尔唯心主义方法中的矛盾和不准确之处，并让它“用脚着地”。不管马克思是多么受益于费尔巴哈给他的灵感，他都拒绝了费尔巴哈对黑格尔的“改进”。与此同时，包括赫斯在内的“真正的社会主义者”则不加批判地追随费尔巴哈。“真正的社会主义者”从一开始就以费尔巴哈主义的方式淡化了黑格尔的影响，把他有关历史过程本身的客观辩证法扭转为纯粹的概念辩证法。在他们看来，费尔巴哈对黑格尔的反驳就像是一条走出死胡同的出路，而他们已经受困很久了（如果说拉萨尔的唯心主义辩证法反倒在许多方面比“真正的社会主义者”更加优越，那很大程度上是因为他抱有一种更加正统的黑格尔主义）。费尔巴哈对激进的青年黑格尔主义者所产生的巨大影响就在于，他们的方法论基础是相同的。就当下讨论的问题而言，这一方法论基础可以被表述为：他们都将中介视为纯粹概念性的东西。伴随着鲍威尔兄弟及其自我意识哲学，它变成了一个思想上的物神，成了世界历史的真正动力[65]；而费尔巴哈则否认它具有任何真正的历史客观性。
　　在《未来哲学原理》中，费尔巴哈论述道：“只有那种不需要任何证明的东西，只有那种直接通过自身而确证的，直接为自己作辩护的，直接根据自身而肯定自己，绝对无可怀疑，绝对明确的东西，才是真实的和神圣的……黑格尔哲学说：一切都是凭藉中介的。但是一个东西只有当它不再是凭藉中介的东西，而是直接的东西时，才是真实的……那种以自身为中介的真理，还有带着它的对立物的真理，是从这对立物开始的，不过这种对立物后来被扬弃了。可是如果这种对立物是一种将被扬弃的，将被否定的东西，我们何以还应当从它开始，何以不应当立刻就从否定它开始呢？举个例子来说：作为上帝的上帝是一个抽象的实体，他异化，确定化，实在化成为世界，成为人类，这样他就具体了，这样他才否定了抽象实体。但是我何以不应当立刻从具体事物开始呢？何以那种通过自身而确证和证实的东西不应当比那种通过对方的虚幻而确证的东西更高些呢？什么人才能将中介作用提高为真理的必然性，真理的法则呢？只有自身还沉陷在待否定的东西里面的人，只有还在与自己冲突，矛盾——还没有与自己弄清楚的人。”[66]
　　由此可以得出，存在与本质的同一是直接知识的唯一真实的认识论基础。同时，作为一个诚实的思想家，费尔巴哈发现自己不得不承认：“只有在人的生活中，而且只有在不幸的，反常的情况之下，存在才会与实体分离——才会发生一种情形，即并非在有了他的存在的时候也就有了实体，而正因为这个分离，所以当人们实际存在，即具有肉体的时候，并不也就真正存在，即具有灵魂。只有你的心灵存在的时候，你才存在。但是凡是实体——违背自然的情形除外——存在的地方，就是事物存在的地方，就是说：事物的实体不是离开它的存在的，事物的存在不是离开它的实体的。”[67]
　　如此一来，中介就不再是关于存在本身的辩证结构的概念表达——作为此种概念表达，它包含了融解在彼此之中的对立面，而且会产生新的对立。它也不再是这样一种逻辑结构，在这种逻辑结构中，我们以概念的方式对存在的辩证过程加以再生产，由此而理解这一过程的结果（如果将其孤立地看待，那么此种结果必然会变成一种僵化凝固的产物，因而只能用形而上学的术语来理解），并真正将其作为结果而理解，且不是以一种静态的、形而上学的方式，而是以作为整体的过程为背景，就像在黑格尔那里一样。相反，这是一种形式化的手段，这一手段旨在直接地传达思想的内容。在《黑格尔哲学批判》中，费尔巴哈很清晰地阐明了这一点：“思维是一种直接的活动，因为它是自我活动……证明不是别的，就是指出我所说的是真的，不是别的，就是使思想的外化回到思想的本源……证明的根据，只是在于思想对于别人所起的中介作用。当我要证明某事时，我就是向别人证明这件事……全部证明并不是自在自为的思想的一个中介，而是通过语言作为思维（就它是我的思维而言）与别人的思维（就它是他的思维而言）之间的一个中介。”[68]费尔巴哈说：“黑格尔哲学缺少直接的统一性、直接的确定性、直接的真理”[69]。
　　这些论证并没有如费尔巴哈所希望的那样，在任何意义上决定性地克服黑格尔的唯心主义。它们所做的仅仅是将道德化的乌托邦主义提升到在哲学上具有最高确定性的概念层次，并为伦理的乌托邦主义提供一种认识论上的辩护。一种直接的、确定的统一，以及一种直接的、显然的真理，都只能通过两种形式取得：第一，在当下，社会的基础结构是作为直接显见（unmittelbar evident）被给予我们的，这一形式越是精微而复杂（用黑格尔的话来说，越是经过中介），在给予人们时就越是具有直接的显见性。关于社会的经济基础，可以认为，从无产阶级的角度来看，这种直接性可被视为单纯的表象（我们稍后将回顾马克思和恩格斯在这一问题上作出的显著贡献）。当然，我们可以看穿这些形式并不意味着直接地改变这种确定性——它们是当下存在的形式。但这可以赋予我们的实践行为以一种新的品质，新的品质反过来又会对我们的行为构成直接的回应。相比之下，对于那些更加复杂的经过了层层中介的形式，将直接性以辩证的方式融入中介之过程的做法在实践层面的直接影响就要薄弱很多了。因此，这个过程看起来仅仅是一种概念上的，单纯理论上或逻辑上的做法。例如：我们很可能清楚地认识到，我们作为孤立个体的存在是资本主义发展的结果。但只要我们的洞见仅仅是理论上的，我们的情感所具有的个人主义化的结构就仍然会以无可动摇的、直接的形式存在。以同样的方式（必须强调，下文所说的例子仅仅是作为一种心理学上的说明）来看，充分理解哥白尼天文学的正确性并不会影响“太阳绕着我们升起和落下”的直接印象。只有以实践的取向改变此种直接性所依赖的现实社会基础，才有可能在这样的背景下带来一种行为上的转变，而这并不会在所有情况下都产生立竿见影的直接影响。
　　此种结构性的事态强烈地影响了黑格尔和费尔巴哈的思考。黑格尔作出了认真的尝试，试图抓住并解决问题（这一点我们稍后会阐述），但黑格尔被诱使以纯粹理论和逻辑的方式来处理这一问题。因此，对他而言，中介的范畴变得具有了自主性，并成了现实的“本质”，而丧失了与现实历史过程的联系。只有以此为基础，中介才是真正可理解的。如此一来，中介便固化成了新的直接性。费尔巴哈的论辩仅仅涉及黑格尔的尝试中不成功的那些方面，不仅忽略了黑格尔在正确地提出并解决问题的层面上已经取得的成就，甚至忽略了问题本身。因此，他将整个中介问题处理为纯粹的逻辑问题，部分地通过纯粹的逻辑就可解决[70]，部分地通过直接的直观与感性来解决。然而，在这样做的过程中，他陷入了完全的非批判性。正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的，他无视了这样一个事实：“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度。”[71]
　　这是直接显见（unmittelbare Evidenz）的第一种形式，它与第二种形式密切相关，即伦理乌托邦的直接显见。简言之，它的前提就在于人们所处之具体环境的客观形式是直接被给予的，而且其直接显见的程度远不足以提供可以衡量其超历史本质的尺度。这种直接的具体环境一方面是经济的客观力量的结果（正是经济力量产生了它们），另一方面则产生自人们具有阶级特性的特定视角以及对既有社会环境的依赖性。如此一来，人们对此种社会环境的自发性情绪反应，也是被限定在具体范围之内的。也就是说，人们对这些环境的反应与这些环境本身一样直接，而且正是“客观性”和“主体性”的分离确切地表明二者源自相同的社会根源，“客观性”和“主体性”的直接性特征都与对方有着深刻的相互影响关系。二者的关联就体现在对现实的承认态度中，对此已无须赘述。然而，如果涉及乌托邦的问题，涉及伦理行为模式的问题，那么这种直接的本性似乎就表现得不太明显了。
　　但有两个要点需要被牢记：首先，我们在这里处理的仅仅是实践的表象，也就是说，这种实践完全没有触动客观现实的结构，因而是一种对沉思性态度（对客观现实的沉思）的确证而且完全没有超越它（正如康德的“应然”），或者并不可能将从被给定现实向被改变的现实的转化视为一个具体的问题（乌托邦主义）。被改变的现实因而被处理为一种沉思性的状态，并与直接被给定的客观状态形成对立，而没有任何方式来阐述从其中一者向另一者的过渡。其次，这两种情况都没有对伦理乌托邦的行为模式如何起源作出具体的阐释。它被认为是理所当然的，就像在沉思中被把握的客观现实（或其所谓的“终极原则”）那样。在《实践理性批判》中，康德从良心这一“事实”出发，就像他在《纯粹理性批判》中从“先天综合判断”这一“事实”出发一样。对于经济学家斯密来说，自由竞争的法则之类的东西则是直接被接受的事实，正如作为道德哲学家的斯密对同情的感受所作的处理一样。
　　费尔巴哈似乎代表了这方面的进步，他将神学“融解”在人类学中，以及他对人的被异化的本质的消解，似乎代表了一种真正的起源。然而，这事实上只是表象。这主要是因为他用同样抽象的概念（类）来替换另一个抽象的概念（上帝），从而使得从现实中衍生出的概念又一次变成了幻象。（这并不是否认他的理论所代表的进步。然而，这和当前的讨论无关。）马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中评论道：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[72]因此，他只能将人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、僵化的普遍性，它自然地将许多个体联结起来。然而，如果这个起源，这个对概念之真正起源的阐明仅仅是起源的一种表象，那么费尔巴哈世界观的两个基本原则——异化的人和异化的解体——就凝固成严格地彼此对立的本质。他不是将一者消解为另一者，而是拒绝一者并在道德上肯定另一者。他将一种现成的现实和另一种现成的现实对立起来，而不是说明一个现实如何在辩证的过程中从另一个现实中出现。他的“爱”无法触动异化的现实，就像康德的“应然”无法改变存在的世界中的任何东西。
　　在这种情况下，“实践”包含在了“评价”之中。在费尔巴哈的这种纯粹沉思的立场之下，其方法论局限性的必然结果凸现在了他自己以及他的后继者即“真正的社会主义者”的作品中。通过将费尔巴哈主义的“异化”应用于社会，并反对费尔巴哈的上帝观念（货币是相互疏离化的人，是被异化的人）[73]，赫斯对这个异化的世界作出道德意义上的谴责，并且以超越异化的乌托邦世界来反对它。在这里，真正的财富代替了虚假的财产[74]：“现实的财产不应当受到谴责，因为它是私人化的，个体化的，融入了个体之中的。相反，只有当其不是私人化、没有融入个体的时候它才是可谴责的。在这种时候它与个体是分离和疏远的，作为一种疏离的，完全异化的生活与交往方式，作为一种外在的财富，即货币与人对立。”[75]在他的研究中，赫斯将费尔巴哈与蒲鲁东相比较。在这里，我们无法讨论这种类比在思想起源和发展历史上是否成立（这是赫斯的方法所造成的必然结果，即他一贯运用这种类比性来展开自己的论述，如巴贝夫和费希特、圣西门和谢林、傅立叶和黑格尔，这很像是海涅的做法[76]）。但值得注意的是，他将费尔巴哈主义的原则应用于社会，这一举措本身在一定程度上就是一种蒲鲁东主义的做法：他用社会的“善”的方面和“恶”的方面进行对照，并将进步和既定矛盾的解决定义为“善”的方面的保存和“恶”的方面的消除。这种小资产阶级的伦理乌托邦主义可以被视作其方法的一种应用，这尤其体现在恩格斯对其伦理学的批判中。恩格斯将费尔巴哈处理善恶冲突的方式与黑格尔对同一问题的辩证处理进行了对比。[77]
　　马克思在驳斥蒲鲁东关于善与恶的观念时，以及恩格斯在批判费尔巴哈的伦理学时，都回溯到了黑格尔。这绝非巧合，因为费尔巴哈、蒲鲁东和赫斯在这个问题上都远远落后于黑格尔。他们对待资本主义社会之基础性现象的态度都远没有黑格尔那样具有批判性，也远比黑格尔本人更加直接。诚然，即便黑格尔也将“异化”视为一个普遍的哲学问题，但在他对意识理论最重要的阐述，也就是《精神现象学》一书中，他把这个问题作为社会结构的问题提出来，即作为社会存在，人的意识从社会结构中产生。现在我们没有办法勾勒出（哪怕是简略地描述）黑格尔在这些问题上的立场。但是，如果我们要理解共产主义理论在德国兴起时在方法论上所处的状况，我们至少必须简要地对整个“外化”问题加以论述。人与自身的“异化”（Entfremdung）是人最终“走向自身”前所必然要经历的（既是历史的必然，也是哲学的必然）阶段，也是《精神现象学》所关切的首要问题。众所周知，“外化”是一个黑格尔式的术语。而费尔巴哈对黑格尔的论战则一方面使得这个问题显得像是一个观念逻辑上的问题，而另一方面则将论辩的实质转移到了黑格尔的自然哲学上。因为黑格尔的自然哲学是观念的“他在”，是观念的自我外化。[78]尽管他们中的一些人对黑格尔有着透彻的了解，赫斯和他们的伙伴们依然在基本立场上和费尔巴哈处在同一战线，并在这些方面追随了费尔巴哈的步伐，将他有关“外化”的理论应用在了社会上。在采取这种做法时，他们忽略了一个事实，即黑格尔在整体上是将这一问题作为一个社会-历史的问题提出的。在《精神现象学》中，非常值得注意、引人入胜但又令人困惑的一点就在于，它是第一部处理所谓哲学的最终问题的哲学史著作，这些“最终的问题”包括主体和客体、自我和世界、意识和存在……《精神现象学》将其处理为历史性的问题。更进一步的是，它并不是将先验的（即无时间性的）问题构造和类型学等应用在历史上，并将历史作为经验性的质料（就像康德和费希特所做的那样），而是将这些问题在其先验的意义上视为哲学的问题，认为其具有纯粹的哲学上的特性，但它们同时又被处理为人类意识的历史发展中的种种形式。当然，黑格尔远没有一以贯之地坚持此种方法论。而《精神现象学》之所以常常令人困惑，正是因为历史性和超历史性的概念构造混杂在一起，彼此之间发生冲突并相互取消。和其他领域一样，在这里，我们也能清晰地看到黑格尔理论的优势与局限。他将现象学视为哲学本身的前奏，而意识的各个阶段被视为一系列先验的阶段，意识则必须经历这些阶段从而将其自身从普通意识的水平提升到同一的主体一客体的水平，亦即哲学意识的水平。这样的做法带来了两个结果：一方面，整个发展被还原为纯粹的主观性的过程（并不是经验心理学意义上的主观），而另一方面，历史材料被降格到了纯粹用以说明意识之质料的水平。
　　但黑格尔并没有总是坚持这种唯心主义的纲领。例如，他将意识的各个阶段分配到了历史的各个时期之中——我们很快将对此进行更加深入的阐发——尽管这种先验的处理方案运用了纯粹概念性的术语，但它似乎只是单纯的反映，是一种对构成其支撑的历史质料的概念表达。历史上的各个时期旨在作为先验阶段的说明。然而，《精神现象学》在其细节上超出了黑格尔本人在体系之中给予它的位置，他甚至无法为《精神现象学》分配一个位置。在他的《哲学全书》（Enzyklopädie）中，黑格尔将现象学放在人类学和心理学之间，作为主观精神的第二个阶段。然而，正是在关键性的问题上，现象学和《精神现象学》之间少有相似之处。后者包含了黑格尔的整个哲学，这是他以统一的方式总结其世界观的尝试之一。从这个角度来看，《精神现象学》中的“主体性”也需要从两个层面加以看待（就像“和解”这个概念一样）。一方面，就充斥在《精神现象学》中的“意识的形式”这一概念而言，其现实性在一开始就被削弱了。但另一方面，黑格尔非凡的历史-社会批判正是在此种图景中彰显出来（虽然是以一种无意识的方式）。他所讨论的现象，即资本主义社会的出现，以及伴随着法国大革命的“恐怖时期”而出现的政治高潮，仅仅是那一时期的德国所具有的意识形式，而不是具体的历史现实。这种状况使得两种回应得以可能：一种回应方式是，这些现象在概念上的实质构成了一种“自然法”意义上的伦理假说，此种伦理假说反对德国的现实（这就是青年费希特所做的）。然而，在这种情况下，那个时代最基本的哲学疑难所围绕的观念，即现实是由“我们”、由人“创造”的——仍未得到澄清。因此，必须以另一种回应方式，即黑格尔的方式，寻求答案。
　　黑格尔处理这一问题的要点就在于，他确立了社会现实的片面性。“启蒙的真理性”[79]这一节导向了对法国大革命的讨论，紧邻着这些话语：“两个世界得到和解，天地互相交接，天国降入人世”[80]。此外，对黑格尔而言，这种趋势并不限于意识形态的层面。导致此种片面性的决定性范畴是经济上的：有用性（Nützlichkeit）。有用性的概念在商品的辩证两重性中得到了清楚的展示：使用价值和交换价值的统一，物性的表象（Schein der Dinghaftigkeit）与自在的内在关联性（der innere Beziehungscharakter an sich）的统一。黑格尔说：“有用的东西是一种自在的持存或事物，这种自在存在，同时又只是一种纯粹环节；它因而是绝对为一个他物的，但它之所以是为一个他物的，又恰恰只因它是自在的；这两个相反的环节，于是返回于自为存在的不可分割的统一性中。”[81]经由有用性这个概念，这一阶段的意识实现了前些阶段所缺乏的那种东西：现实。“纯粹识见所缺少的这种东西，已经在功利中获得了补充，因为它在功利中达到了肯定的对象性；纯粹识见因此就是一种现实的、在自身中满足了的意识。这种对象性，现在，构成着纯粹识见的世界；纯粹识见已成为了观念的世界和实在的世界，亦即所有的先行世界的真理性。”[82]现在，这种客观性构成了它的世界，并成了过去的整个世界的最终也是最真实的结果，它既是观念的，也是现实的。这个世界，也就是这个被转译为思想的资本主义社会，就是黑格尔所说的外化的和异化的世界。意识遭遇一个客观的、合理的（gesetzmäßig）世界，准确地说，正是在这个世界的陌生性和自主性中，也正是通过其陌生性和自主性，这一世界是它自身的产物。在对这一节所作的导引性评注中，黑格尔说：“但是，那样一种精神，即，它的自我是绝对分立的东西的那种精神，发现它的内容是一种与它相对立的同样坚硬的现实世界，并且在这里，世界具有作为一种外在的东西、自我意识的否定物的规定或特性。然而这个世界是精神的东西，它本身是存在与个体性两者溶合而成的东西。它的这种特定存在既是自我意识的作品，又同样是一种直接的现成的、对自我意识来说是异己的陌生的现实，这种陌生的现实有其独特的存在，并且自我意识在其中认识不出自己……这个外在现实是由于自我意识自己的外在化和放弃其本质而获得其存在的……”[83]
　　这些描述和激进的青年黑格尔派的描述在术语上如此相似，以至于根本不需要对此详加分析。同样，从前文所述的内容中可以看出，我们处理的不仅仅是术语上的相似，相反，这就是青年黑格尔主义者从黑格尔那里“接手”的地方。当然，我们必须记住，他们只接手了黑格尔思想的局限性，接手了那些主观的、唯心主义的方面。但在这样做的同时，他们恰恰忽略了最重要的东西，即黑格尔在其双重性和矛盾性中理解了资产阶级社会的对象性形式：当人（黑格尔使用了一个神秘化的术语，即“心灵”）的存在的矛盾被推向极端，并产生了令矛盾本身发生剧变并得到扬弃的可能时，人就从外化中回到了他自身。[84]因此，外化和抽象的确是一种表象，它在意识的自我获得中将自身揭示为一种表象。但作为表象，它同时又是客观现实。在后来的体系中，黑格尔试图从逻辑上对同样的问题加以把握。黑格尔说：“存在并没有消逝，相反地，第一，本质作为单纯的自相联系是存在；第二，但按照存在是直接的东西这个片面的规定来说，存在已被降低为一种单纯否定的存在，一种映像——因此，本质是作为在自身中的映现（Schein）或自内映现的存在（scheinen in sich selbst）。”[85]
　　在这个节点，要对黑格尔处理这一问题的各种形式进行分析（哪怕是一种概略性的分析）是不可能的（除了《哲学全书》和《逻辑学》中的“本质论”之外，他对资本主义社会的主要描述还出现在《法哲学原理》中，这部著作是必须要考察的）。无论如何，此处所涉及的方法论问题已经在下列几个说法中得到了澄清。第一，很明显的一点是，对黑格尔的“异化”而言，生命的“抽象”形式以及抽象和疏离化本身，既不是纯粹的逻辑建构，也不是“应受谴责”的现实，而是当下被直接给予的存在的形式，这种形式将在历史进程中实现自我克服（《法哲学原理》就以朝向世界历史的转折为收束）。因此，无论是以认识论的方式还是以伦理乌托邦的形式，都是不可能超越异化的。只有通过同一的主体—客体的自我扬弃才能解决它们。第二（这也是第一点的结果），“外化”直接地出现，且作为“外化”的直接性尚未被克服。如此一来，黑格尔已经预先拒绝了费尔巴哈对其哲学的批判。这就意味着，第三，此种直接性在历史层面和方法论层面上被相对化了：在每一个发展阶段，前一个进程的结果都表现为一个直接的基准。直接性是表象，中介的范畴仍然是未知的，正是通过中介的范畴，直接性在过程之中转变为了新的直接性。然而，第四，这种表象本身是一种存在的客观必然的形式，只有当它的双重特质在一种辩证性的互动中被捕捉到时（也就是说，造就了它的中介范畴需要被确认，正是这种中介范畴使之成了必然的，关于本质的表象〔Schein des Wesens〕，成了存在之必然的现象形式〔notwendige Erscheinungsformen des Seins〕），它才能够得到正确的把握。换句话说，它不能仅仅被把握为产物，而需要同时被视为过程中的一个时刻。因此，最终，历史的进路和哲学的进路结成了合力，因为逐渐变得清晰的一点就在于，其中任意一者都只能停留在直接性之中。一方面，它表明真正意义上的概念或范畴的“演绎”（Deduktion）只能发生在“创造”（Erzeugung）它们的过程中，在说明其历史起源的过程中；而另一方面，历史恰恰在于这些形式的不断转变，其中早先的思考模式和非辩证性的思想总是会以直接性的方式停留在它们的当下，并被视为是超历史的。
　　当然，即便是黑格尔哲学，也进入了它在“现在”的直接性。一切事物都不断消融在其中的辩证的过程最终也固化，并停滞为了一个形而上学的、非辩证的对象。如此一来，它取消了其自身作为一个过程的特性。但即便是黑格尔通往失败的道路，也为一种新的、批判性（实践-批判，历史-批判）的路径提供了基础。这种路径将“当下”视为历史进程中的一个时刻。在这种路径中，理论和实践的二分将会被超越：一方面，当下被把握为直接具体的，但被理解为历史进程的结果，即从来源上查明构成其直接性的所有中介。然而，另一方面，正是同一个中介的过程，将会说明当下仅仅是过程中的一个时刻，而这一过程将会超越它。因为正是这种关于当下的直接性的批判性方法将会与人类的活动联系起来；正是在那些令当下超越其自身的时刻，实践-批判性活动以及革命实践的纲领，及其现实的范围终被给出。
　　然而，仅仅对于那些与超越当下的趋势保持同一方向的人，上面所说的情况才是成立的。这种趋势不会将对当下的转换变成一种倒退，反而会使之成为一个进步性的过程。黑格尔本人无法达至这样的路径。他有能力对资本主义社会作出最高程度的概念性描述，以历史的、辩证的方法将其构造把握为一个过程。[86]黑格尔真正地理解了资本主义社会的矛盾结构，李嘉图也获得了这样的认知，这使得他在概念上超越了此种矛盾结构。然而，他的超越完全是逻辑层面和方法论层面上的。因为相较于李嘉图，他生活在一个不那么发达的资本主义社会，来自过去时代的陈迹和他所处的社会环境交织在一起。因此，他认为资本主义社会是发展之中的而不是已经发展完全的。黑格尔有能力把握那些由资本主义社会创造的存在的形式，且伴随着较少的偏见。他的方法是为了获得关于当下的知识而设计的，因此，其中也以一种矛盾的方式将当下所具有的一切矛盾包罗其中。它被这些矛盾驱动着超越当下，超越资本主义社会。但也正是出于同样的原因，它无法将其自身具体化为一种针对资本主义社会的真正批判。黑格尔要么在当下面前停止批判的步伐（和解），要么就把辩证性的运动导向一种形式上的停顿（在纯粹沉思的、被中介的社会形式的领域，即绝对精神）。这偏离了辩证法的辩证取向，而这种偏离不仅表现在那些它有责任变得具体而明晰的地方，更反映在对整个方法之构造的设计上，使得黑格尔的整个辩证法问题重重。因此，如要进一步地超越资本主义社会，那么这种企图不能简单地通过沿用黑格尔的辩证法来实现，这就是拉萨尔在方法论上失败的所在。而通过将黑格尔的局限性视为体系的基石，这样的做法也无法取得进步（这是布鲁诺·鲍威尔所做的）。像费尔巴哈那样，以一种片面的论辩来反对这些局限性，而且与此同时放弃其取得的一切成就，同样没有意义。然而，最不可能成功的就是赫斯的做法，即将两个僵化的对立面融合在一起。激进的青年黑格尔主义者很少拥有黑格尔那样广博的经济学知识，更没有能力把握经济学在随后岁月中的发展。正因为如此，他们并不理解在黑格尔的历史辩证法中究竟什么才是关键的，而且他们没有能力看出黑格尔的种种问题中究竟哪些方面是富有成果的，并值得进一步发展。
　　如我们刚刚所说，赫斯和其他青年黑格尔主义者对经济学和经济学发展欠缺了解，且我们描述了因为这种欠缺而导致的症状。需要补充的是，尽管这些缺陷作为症状和结果，是源于他们错误地提出问题，但事实上，他们之所以错误地提出问题，乃是因为他们作为革命的知识分子的立场。换言之，作为资产阶级发展的意识形态拥护者，光就其最初的立场而言，黑格尔就比他们更加有力。[87]由于试图在意识形态层面上超越资本主义，他们在原则上否定了典型的资产阶级科学即经济学，就像他们无条件地否定容克专制主义者的科学的科学即神学那样。[88]相反，他们试图通过费尔巴哈的非辩证、非历史的方式来寻求解放：通过揭露这些科学异化的、非人的本质。如此一来，正确的反应只能是对人的理解和有意识的“发现”[89]。对黑格尔而言，关于经济现象的知识在他的系统中构成了一个不可或缺的组成部分。然而，黑格尔的立场本就面临不可逾越的界限。首先，作为在认识资本主义社会这方面登峰造极的学者，他将哲学驱离出这个领域，并将其赶到绝对精神的领域。他还发现经济学之所以“是思想的成就”只是“因为它发现了很大一部分关于偶然性的规律”[90]。结果，在一定程度上，经济的因素仅仅变成了系统中无意识的组成成分，他无法保留和应用自己已然获得的那种社会-历史的理解。其次，从另一方面来看，他对资本主义的态度使得他即便从方法论上也无法看到经济学的限度。当然，他也作出了一些极其敏锐的观察[91]，其中一些具有比他所从事的那种经济学研究更加广泛的意义。如，我们发现，黑格尔将萨伊描述为一个不逊色于斯密和李嘉图的经济科学的代表人物。很显然，他甚至没有注意到标准上的不同。[92]
　　马克思和恩格斯的批判正是从这里出发。《德法年鉴》中一系列划时代的文章将一种全新的批判性方法引入思想之中：在这里，批判是针对支撑某一问题的社会原因来指出解决这一问题的社会先决条件。只有通过这种方法来解决问题，才有可能在黑格尔停顿下来的地方继续开展辩证法的工作。尽管与他们同时代的人具有明显的相似性，马克思和恩格斯甚至在其工作的早期阶段也已经展示出了截然不同的思想路径（与激进的青年黑格尔主义者和支持费尔巴哈的社会主义者截然不同）。他们并没有把黑格尔的路走到底，而是引领着对社会和历史的思想走出了黑格尔哲学的死胡同，黑格尔哲学跌跌撞撞地最后安顿在了那里，一面说着称赞的话，一面说着批评的话。在这里，我们不可能勾勒出马克思和恩格斯到底为辩证法带来了怎样的变化（哪怕是概略性的勾勒也不可能）。这组对照仅仅是为了说明谴责赫斯这样一个诚实的思想家到底有着何种方法论上的必然性，赫斯的努力从一开始就是失败的。经常有人声称，青年黑格尔派试图从哲学上解决黑格尔体系的哲学矛盾，但他们失败了。这个观点是正确的。但如要展示出这一点，我们必须说明他们失败的原因植根于哲学的本质，以及在何种程度上，马克思和恩格斯所作的改变创造了一种全新的理论（尽管这一理论和黑格尔的辩证法之间有着密切的关联）：政治经济学批判。
　　政治经济学批判的方法论与黑格尔关于直接性之解体的理论相关。黑格尔通过指出历史性的中介范畴，通过（事物之）具体的、历史性的起源来说明直接性的解体。马克思和恩格斯之所以有能力带来这些变化，是因为他们从无产阶级的角度来看待资本主义社会。如此一来，资本主义范畴的直接现实性便具有了辩证的统一性，而同时，僵化和拜物教化的特性也得以解决。[93]资产阶级经济学的迟钝之处就在于这样一个事实，即他们以如下形式接受了基础性存在呈现出的一切现象，他们以直接“面对”的形式接受了这些现象。因此，在其理论中，至少在古典经济学最伟大的代表作中，这种直觉性背后真正运作着的矛盾也被不自觉地反映出来。相较之下，那些肤浅的庸俗经济学家和坚定的资本主义社会辩护士则试图从理论上超越这些矛盾。对于那些或多或少自觉地对资本主义经济学进行批评的无产阶级批评家而言，他们的唯心主义色彩则是因为没有能力看穿这种辩证的双重本性。德国“真正的社会主义者”并不是唯一屈从于此种唯心主义的人（尽管这样的唯心主义最明显地体现在了他们的著作当中，因为他们采用了一种黑格尔主义的、在表面上具有辩证性的推理）；而其他屈从于唯心主义的人还包括蒲鲁东、布雷[94]和英国针对李嘉图的社会主义批评者。在谈到霍吉斯金（Hodgskin）时，他也被描述为唯心主义者[95]，马克思指出，“所以，霍吉斯金用另外的话说：劳动的一定社会形式的作用被认为是由物，由这一劳动的产品造成的；关系本身被幻想为物的形式。我们已经看到，这是以商品生产，以交换价值为基础的劳动所固有的特点，这种混淆表现在商品上和货币上（霍吉斯金没有看到这一点），而且更多地表现在资本上。物作为劳动过程的物的因素所产生的作用，被认为是由这些物在资本中造成的，就象这些物在自己的人格化中，在和劳动对立的自己的独立性中所具有的作用一样。假如它们不再以这种异化的形式和劳动相对立，它们在政治经济学家们看就不再能够产生这种作用。资本家作为资本家只不过是资本的人格化，是具有自己的意志、个性并与劳动敌对的劳动产物。霍吉斯金认为这纯粹是主观的幻想，在这种幻想后面隐藏着剥削阶级的欺诈和利益。他没有看到这种表述方法是怎样从现实关系本身中产生的，没有看到后者不是前者的表现，而是相反。”[96]马克思将霍吉斯金为这种主观主义立场的相对的、历史性的正名视为一种经济拜物教[97]，也明确指出，有两个方面的原因导致霍吉斯金没有能力在资本主义生产的拜物教形式以及他们的理论反思中看到现实的因素。首先，霍吉斯金只看到了经济所带来的问题以及这些问题背后的现实的表象（例如，他对固定资本和流动资本加以区分）；其次，这导致他忽略了资本主义社会的“简单”现象的过程性质（例如，在复利问题上，他没有注意到“简单利润”实际上和“复利”一样是复合的）。换句话说，问题并不是一个“事物”处于过程之中，而是，“事物性”是过程的一种表象形式。
　　在这个决定性的问题上，“真正的社会主义”和资产阶级经济学一样迟钝。例如，当提到詹姆斯·密尔（James Mill）时，马克思强调他将对立面的统一转化为直接的同一。在作出这种判断时，他只是延续了更早的、针对“真正的社会主义”的经济学论辩。其中，他对格律恩“生产和消费一致”[98]的无能、庸俗的经济学嗤之以鼻，认为格律恩夸大其词的阐述除了为现有条件辩护之外什么也没有做到。而《共产党宣言》中的严厉批评仅仅是对此种批判进行了合乎逻辑的阐述：在资产阶级经济学家那里，资本主义社会的经济结构在理论上被直接接受；而在“真正的社会主义者”那里，由于他们对待资产阶级革命运动的态度，社会发展进程所具有的具体的、革命性的核心都被抽象地、乌托邦地误解了，无论如何，都没有脱离直接性的领域。这两种看似对立、实际也矛盾的观点在方法论上却是密切相关的。“真正的社会主义”使用的基本概念是唯心主义性质的，而此类基本概念的必然结果是：在对社会现象进行的理论性和历史性的考察中，理论与实践出现了分离。黑格尔的巨大思想成就即在于，他让理论和历史以辩证的方式关联于彼此，将它们构想为以辩证的方式互相渗透的一个过程。但即便是这样的尝试，最终也以失败而告终。黑格尔没能在理论和实践之间建立起真正的统一。相反，他要么是用丰富的历史材料填充范畴的逻辑安排，要么就是对历史加以理性化，使之成为由一系列被升华和抽象出来的形式、变化的结构与不同时代所组成的序列，并将它们提升为范畴。马克思是第一个看穿这种错误的两难的人。他没有从逻辑安排或历史的相继中推导出范畴的次序，但他意识到，“它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反”[99]。经由此种做法，他为辩证法找到了黑格尔求而不得的真正基础，并正如恩格斯所说的，让它“用脚着地”。同时，他将政治经济学批判拯救了出来，将其从拜物教的僵化和抽象的琐碎中予以解放，并使之成为辩证法的基础。即便在最伟大的资本主义代言人那里，经济学也注定会衰落。政治经济学批判不再是一门和其他科学并列的科学，也不仅仅作为基础科学位列其他科学之上。相反，它包含了整个世界历史，这一世界历史包含了人类社会的存在形式（范畴）。[100]
　　随着唯物辩证法的确立，即便从主观的角度来看，“真正的社会主义”也失去了它存在的全部理由。[101]经过认真的内心斗争，作为一名诚实的思想家和革命者，在一封写作于1846年的信中（梅林也引用了这封信）[102]，赫斯也无条件地承认了这一点。然而，他无法将新的立场真正表达为他自己的观点。他曾于1847年在《德意志简报》（Deutsche Brüsseler Zeitung）上发表文章，这篇文章已经在术语上非常接近马克思，实际上，他也试图运用马克思主义的思维方式。但标题本身“无产阶级革命的后果”（Die Folgen der Revolution des Proletariats）已经清楚地表明，即便在他最接近马克思的时候，他仍然保持着旧的唯心主义观点和伦理乌托邦。而在1848年革命之后，他又回到了他固有的观点上。在谈到马克思和恩格斯时，他说：“他们非常了解如何剖析我们的社会、分析其经济，并对其加以诊断。但他们过于唯物主义，无法拥有激励人们的、激动人心的热情。放弃唯心主义哲学后，他们投身于唯物主义经济学的怀抱。他们把德国哲学的模糊的立场换成了英国经济学狭隘和琐碎的立场。”[103]
　　然而，真正回到旧的立场当然是不可能了。经济学的方法仍然在赫斯的理论发展中起关键的作用。但由于从根本上来看，他的思想基本上仍是唯心主义的，所以经济学的方法就像是一个方法论上的异物。因此，前文所引述的小册子包含了许多向历史唯物主义发展的举措，但赫斯总是半途而废（有时甚至到四分之三中途而废），随即恢复到他过去道德化的唯心主义之中，并用各种疯狂的神话学、宇宙论和种族主义理论来加以强化。例如，他写道：“劳动总是为了进步而组织起来的，劳动的进步总是使得生产力趋于增长和完善，伟大的革命之所以爆发，也总是为了提升生产方式，将其提升到生产力的水平，并为了进步而对劳动加以组织。”[104]在攻击圣西门时，他甚至将即将到来的社会主义经济模式描述为：“各尽所能，各取所需”[105]。然而，对整个问题的呈现仍然是高度意识形态化的：旧的、僵化的必然性与自由的对立，直接被接受的世界与同样直接被接受的伦理要求（它与对存在的道德判断并肩而行），完全没有改变，或者最多是在一种似是而非的层面上被置于一种不那么僵化的与过去和现实的关系之中。如此一来，在承认了阶级对立在过去的必然性之后，赫斯接着说：“在今天，经过启蒙的人们将这种对立的持续存在归因到享有特权的一小撮人的恶意，这种观点并没有错。”[106]在他看来，在一种革命的形势中应该发生一种突如其来且全然的改变——很难找到比这更意识形态的说法了。
　　由于赫斯既不能保持旧的立场，也不能正确地理解和运用新的观点，在被马克思“改造”过的著作中，他无助地在全然空洞抽象的思想建构之中来回挣扎：自然哲学中的那些奇思怪想，从种族理论和哲学史等角度为犹太复国主义辩护等……[107]作为一个忠实的革命者，他参加了拉萨尔主导的工人运动，并且直至去世，一直身处革命的无产阶级队伍之中。然而，作为一名理论家，与唯物辩证法的接触却摧毁了他。赫斯的命运是奇特的，他的理论与实践几乎全然分离，甚至在他自己（至少是无意识地）放弃了错误的理论表述之后也坚持着错误的理论架构。一位具有哲学导向的革命者竟然有可能在行动的关键时刻全然不顾他的理论，所有这一切都只能用当时德国不发达的阶级对立来解释。从那时起，每当有这样的思想出现，它们总是无例外地从无产阶级的阵营滑向了资产阶级的阵营。在赫斯的例子中，尽管他才华横溢，而且有时在个别问题上采取了正确的路径，更对革命的事业抱有忠诚，但他仍是一个最具启发性的当时德国知识分子的缩影。那时有关无产阶级革命的理论刚刚露头，无论是缺点还是优点，赫斯都是这个过渡时期最典型的代表。他将保有自己在无产阶级运动史上的地位，但并不像某些人认为的那样是黑格尔和马克思之间的纽带。



[1] 本译文主要以德文版《卢卡奇全集》第二卷为参照（Georg Lukács，Werke 2，Frühschriften II，Darmstadt：Hermann Luchterhand，1977），同时参考了英译本（Georg Lukács，Tactics and Ethics：Political Writings 1919—1929，tran。Michael Colgan，ed。Rodney Livingstone，New York：Harper&Row，1975）。为了便于读者理解，本译文也将英译本注译出。

[2] 在《共产党宣言》中，马克思批判“真正的社会主义者”不是从阶级的角度出发，而是从“人的本质”与“真理”等角度出发，且他们对资产阶级社会的批评往往被德国的保守主义者利用，用来反对在当时的德国尚具有进步性的资产阶级。在马克思看来，他们的社会主义是小市民、小资产阶级的社会主义。

[3] Theodor Zlocisti, Moses Hess, Der Vorkämpfer des Sozialismus und des Zionismus 1812-1875. Eine Biographie, 2nd completely revised edition, Berlin:Welt-Verlag, 1921; Moses Hess, Sozialistische Aufsätze, ed. Theodor Zlocisti, Berlin: Welt-Verlag, 1921.——原注

[4] 参见David Koigen, Zur Vorgeschichte des modernen philosophischen Sozialismus in Deutschland. Zur Geschichte der Philosophie und Sozialphilosophie des Jung-hegelianismus, Berner Studien zur Philosophie und ihrer Geschichte, Bern, 1901;Ernst Hammacher, Das philosophischökonomische System des Marxismus: Unter Berücksichtigung seiner Fortbildung und des Sozialismus überhaupt, dargestellt und kritisch beleuchtet, Leipzig, 1909.——英译本注

[5] 梅林曾说：“马克思在《共产党宣言》上对‘真正的社会主义’所作的严厉的裁判，却并不能充分表明马克思对它的态度。有一个时期，马克思认为尽管‘真正的社会主义’有那样多的荒谬之处，但它还是能酿出好酒来的。”他还补充道：《共产党宣言》中的“这些话实际上是大大夸张了的，而对所涉及的这几个人来说是完全不公平的”。（参见[德]弗兰茨·梅林《马克思传》，樊集译，持平校，生活·读书·新知三联书店1965年版，第147页。）

[6] Nachlass, II, S.348.——原注

[7] 参见Mehring, Karl Marx, Leipzig,1919, S.120; Nachlass, II, S.349。——原注

[8] 梅林指出，虽然“真正的社会主义者”总是“不分青红皂白地谴责自由主义，而这样做只能使政府高兴”。然而，“在他们的一切臆想受到死刑宣告的革命期间，所有的‘真正的社会主义者’都一致站在资产阶级左翼方面。不用说曾经在德国社会民主派队伍中作战的赫斯，就是‘真正的社会主义’的其他代表者，也没有一个人投到政府方面去”。换言之，他们在需要作出实践抉择的时刻放弃了自己对自由主义不分青红皂白的谴责，而是站到了进步的资产阶级，乃至无产阶级阵营。（参见[德]弗兰茨·梅林《马克思传》，樊集译，持平校，生活·读书·新知三联书店1965年版，第150页。）

[9] 参见恩格斯于1865年致马克思的信。——英译本注 此处英译者提到了恩格斯于1865年2月13日致马克思的信，更具体的阐释可参见中文版《马克思恩格斯全集》中的注释：“托利党宪章派或托利党慈善家是参加十九世纪四十年代初建立的‘青年英国’社的英国政治活动家和著作家（迪斯累里、波尔斯威克和弗兰德等人）。托利党慈善家表达了土地贵族对资产阶级的经济和政治实力增强的不满，他们采取蛊惑性的手段，企图把工人阶级置于自己的影响之下，利用他们来反对资产阶级。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中把这个集团的观点评价为封建的社会主义。”（《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1972年版，第627页。）

[10] 在这一问题上，孟什维克对社会主义革命持怀疑态度，主张俄国沿着资产阶级宪政的道路发展。

[11] 例如，德国共产主义工人党认为议会斗争是机会主义的斗争方式，主张通过暴力革命来实现无产阶级专政，通过摧毁工会为革命开辟道路，不作任何妥协。列宁曾在《共产主义运动中的“左派”幼稚病》一书中批评了该党。

[12] 可参见我自己的作品：Lenin. Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken, Berlin-Vienna: Malik-Verlag, 1924（English translation, Lenin. A Study on theUnity of his Thought, London, 1970）。——原注 该文本的中文版可参见〔匈〕卢卡奇《列宁：关于列宁思想统一性的研究》，张翼星译，远流出版事业股份有限公司1991年版。

[13] 赫斯积极参与1848年革命以及其后的一系列无产阶级运动。此处卢卡奇说赫斯“放弃了自己的理论”，指的便是虽然赫斯从“真理”和“人的本质”（而非无产阶级）出发，且对资产阶级社会进行不加保留的批评，但在政治实践中依然支持资产阶级左翼运动和工人运动。

[14] 正如上文所述，马克思与恩格斯将拉萨尔的理论称为“托利党的宪章主义”，意为其易被保守主义阵营挪用而反对资产阶级进步派。在这一点上，拉萨尔与以赫斯为代表的“真正的社会主义者”相类似。

[15] 民粹派诞生于1848年革命后。他们之所以能体现文中所说的种种特征，是因为：他们一方面意识到了“旧社会”的解体，因而积极寻求社会变革的方案，但另一方面并未找到一种恰当的革新性的方案，因此转而依赖于既有的策略。例如，民粹派代表人物赫尔岑便将俄国传统的村社视为社会变革之愿景的可能蓝本。

[16] 卡尔·洛贝尔图斯 （Karl Rodbertus, 1805—1875） 是德国经济学家，社会主义者，推崇劳动价值论。

[17] 主要是《论货币的本质》一文：“Über das Geldwesen”, in Püttmann's Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reform, I （1845）, in Zlocisti's edition'S.158ff。——原注卢卡奇认为赫斯的“无能”突出体现在《论货币的本质》这篇文章之中，此文的中译文可参见《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版。

[18] 西奥多·兹洛西斯蒂（Theodor Zlocisti,1874—1943）是社会主义者，曾编辑赫斯的作品并促成其出版。

[19] Nachlass, II, S.247.——原注

[20] 奥古斯特·冯·切什考夫斯基（August von Cieszkowski,1814—1894）是波兰哲学家，其《历史哲学引论》（Prolegomena zur Historiosophie）一书，尤其是其中对“行动”的论述对赫斯产生了深远影响。

[21] 见切什考夫斯基的《历史哲学引论》一书（Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie,Berlin; Veit & Co,1838）,还可参见赫斯匿名发表的作品《欧洲的三头政治》（Die europäische Triarchie, Leipzig; Otto Wigand,1841）,在该书中他曾对切什考夫斯基的作品加以评述。大致在同一时期，围绕《哈雷年鉴》（Hallische Jahrbücher）所形成的团体也试图对黑格尔加以历史化，但这些尝试与当前的讨论没有直接关系。关于这一点，更多的信息可以参见古斯塔夫·迈耶尔的文章《1848年前普鲁士政治激进主义的开端》（“Die Anfänge des politischen Radikalismus im vormärzlichen Preussen”, Zeitschrift für Politik, 1913, VI, S.10-11）。——原注《欧洲的三头政治》的序言部分已有中译文，被收录于前文所引的《赫斯精粹》一书。

[22] 可参见切什考夫斯基的《历史哲学引论》（Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie,Berlin:Veit & Co,1838,S.8-9）。在《欧洲的三头政治》中，这个问题已经被放在黑格尔主义乃至整个哲学的解体这一背景下看待。在序言开始处，赫斯写道：“德国哲学已完成了其使命。托福，我们得到了全部真理。现在已是我们架起从真理的天空再次回到地上的桥梁的时候。如果没有桥梁，而任其两相分离，即便是真理，也始终停留于孤高之中，也会变得不是真理。正如不遵循真理的现实是坏的现实，没有被实现的真理也是坏的真理。”——原注中译文见《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版，第9页。

[23] 《现时代的根本特点》一书及这一概念可参见《费希特文集》第4卷，梁志学编译，商务印书馆2014年版。

[24] Werke, Ausgabe Medicus（Meiner）, vol. IV, S.11-12.——原注

[25] 可参见拉萨尔的《既得权利体系：实在法和法哲学的协调》一书（Werke, vols. IX-XII）。——英译本注 事实上，马克思也曾对《既得权利体系：实在法和法哲学的协调》这一著作加以评论。拉萨尔区分了自然法（非历史的、抽象的法，不解决具体问题）和实在法。拉萨尔指出由旧的法权确立的既得权利体系反映的是已经不存在的关系，且严重侵害了新的要求，因而新的法权可以废除既得权利。

[26] Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin: Veit & Co,1838,S.10. ——原注

[27] Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin: Veit & Co,1838,S.50-51. ——原注

[28] Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin: Veit & Co, 1838, S.36.——原注

[29] 如《欧洲的三头政治》中就有部分文段可例证这一点（Moses Hess, Die europäische Triarchie, Leipzig,1841,S.9,37-38）。广为人知的是，拉萨尔也使用了“和解”这个范畴。他对该范畴的使用见于《科学和工人》这一演讲稿（Werke, vol.II,S.258）之中。他对“和解”概念的使用具有方法论上的必然性，且此种必然性与赫斯如出一辙。——原注

[30] 蒲鲁东和傅立叶进一步例证了这一观点。至于切什考夫斯基，非常重要的一点就在于他所设想的未来——那个“行动的时代”（era of activity）与“国家生活充分形成”（the adequate formation of the life of the state）的时代相吻合。他和拉萨尔之间的相似性是很惊人的：“完成了的国家的理念首先是工人阶级所拥有之产业的理念”（the developed idea of the state is above all the idea of the estate of the workers）。——原注

[31] Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin: Veit & Co, 1838, S.9.——原注

[32] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，“序言”，第12页。

[33] 关于这一问题，可参考我的著作《历史与阶级意识》，尤其是“物化与无产阶级意识”一章。关于康德与18世纪唯物主义的相似之处（可以说，二者在某些地方非常接近），可以参考普列汉诺夫的作品《历史唯物主义文集》（Plekhanov,Beiträge zur Geschichte des Materialismus, Berlin,1957,S.20ff）。在康德和18世纪唯物主义者那里，事物的起源 （origin）和生成 （becoming）都表现为是不可知的。——原注

[34] 这一点在费尔巴哈身上体现得非常明显，他攻击黑格尔的“时间的排他倾向”（monarchist tendency of time）,并在“宽容的空间”（liberalism of space）这一名义下展开上述攻击。可参见费尔巴哈的《黑格尔哲学批判》（Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, Werke, Ausgabe Jodl, vol. II, S.160-161）。——原注
　　此处费尔巴哈的原文是：“黑格尔的精神是一种逻辑学上的精神、是某一种我可以说是昆虫学上的精神，也就是说，这一种精神仅仅在一个具有多数突出的节肢、具有深深的沟纹的躯体中有其相应的地位。这种精神特别显示在他对历史的处理上。黑格尔只注视和陈述各种宗教、哲学、各个时代和民族最突出的差异，并且只是就其处于逐步上升的过程中来加以陈述的；共同的、一致的、同一的东西完全退到背后去了。黑格尔的观点和他的方法所采取的形式，本身只是排他的时间，而并非同时是宽容的空间；黑格尔的体系只知道从属和继承，而不知道任何并列和共存。”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山译，商务印书馆1984年版，第45页。）

[35] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，“序言”，第12页。

[36] Dokumente zu Hegels Entwicklung, ed. J. Hoffmeister, Stuttgart, 1936, S.388.——英译本注

[37] 我们可以从这个角度来思考孔多塞（Condorcet）和西弗斯（Sièves），革命的资产阶级哲学在拉萨尔的《既得权利体系：实在法和法哲学的协调》中达到了顶峰。——原注

[38] 可参见《哲学全书》第161段附注部分。——原注 中译文见 [德]黑格尔《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，人民出版社2017年版，第285页。

[39] Moses Hess, Die europäische Triarchie, Leipzig, 1841, S.14. ——原注 卢卡奇此处提及的《欧洲的三头政治》中的文段大致对应于《赫斯精粹》中第20页的内容。

[40] Kritik der praktischen Vernunft （Philosophische Bibliothek 38）, Leipzig, 1915, S.121-123.——原注

[41] Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin: Veit & Co, 1838, S.69.——原注

[42] 如《欧洲的三头政治》（Moses Hess, Die europäische Triarchie, Leipzig, 1841, S.148-149）就可证明这一点，在那里，斯宾诺莎被用于取代黑格尔。——原注

[43] 在《欧洲的三头政治》中，赫斯说，“最初的大的时代从诺亚的洪水之后开始，以民族迁移而结束。由此开始第二个大的时代。接着在法国革命之后，即现在，开始第三个大的时代”（《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版，第29页）。

[44] 通过格律恩，这种“费希特化的黑格尔主义”同样影响了蒲鲁东。在《哲学的贫困》中，马克思非常尖锐地揭示了此种做法的矛盾。——原注

[45] 在与罗森克兰兹的论战中，相较于切什考夫斯基，拉萨尔将机械论、化学主义和有机主义视为适用于任何时代的一般性逻辑范畴。这确实让他克服了切什考夫斯基的抽象图式，但代价就在于，他将逻辑与历史的关系回溯到黑格尔逻辑学的层面（而不是一种在本质上更具历史性的现象学或特定的学科）。可参见拉萨尔的《黑格尔与罗森克兰兹的逻辑学》（„ Die Hegelsche und die Rosenkranzsche Logik“, Werke VI, S.50ff） 一文。——原注

[46] 在《哲学的贫困》中，马克思描述了这种二元论，分析了造成这种二元论的原因及解决方案。——原注

[47] 赫斯虽然认同社会主义，且对无产阶级保持同情，但他并未将阶级视为历史发展的动力，因而此处卢卡奇认为他抱有一种社会主义和无产阶级的二元论，从而未能统合理论与无产阶级的革命实践。

[48] "Die Philosophie der Tat", see Zlocisti,S.47.——原注 赫斯认为宗教和政治都是二元论的体现，这种二元论亟须打破：“统治和它的对立面的服从，这就是宗教和政治的本质，并且这个本质表现得愈完备，宗教和政治的形式就愈完美······二元论达到这样的高度，不能再保障下去。这是急变。即，这是革命和批判主义的开始。”（《行动的哲学》，载《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版，第93页。

[49] Sozialismus und Kommunismus“（《社会主义和共产主义》）, see Zlocisti, S.72.即便在阅读了马克思和恩格斯在《德法年鉴》中提出的观点后，赫斯的立场也没有改变。可以参见他从“外部”和“内部”推导出社会主义之起源的做法：“外部”即无产阶级的本质；“内部”即从马克思的《黑格尔法哲学批判》中浮现出来的那种科学的必然性，他确实在自己的文章中引用了《黑格尔法哲学批判》。可参见他的文章《论德国的社会主义运动》（„Uber die sozialistische Bewegung in Deutschland“, in Grün's Neue Anekdoten, 1845, see Zlocisti, S.106）； 关于进一步的论辩，即围绕“社会主义是穷人的问题”所产生的争论，可参见同一本书中的第129页，以及《社会之镜》（Gesellschafisspiegel）杂志的导言，该导言曾为斯特鲁夫（Struve）所引用（Newe Zeit, XV/II, 1896-1897, S.269, etc）。——原注

[50] 以上可参见《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版，第120页。赫斯认为施泰因强调共产主义和无产阶级之间的关联并无问题，但忽视了无产阶级的主张中成问题的方面。换言之，赫斯虽然承认无产阶级在一定历史条件下与共产主义相关，但就其本质而言，他仍然将共产主义和无产阶级分而视之，这也正是卢卡奇对他感到不满的地方。

[51] 这一点得到了拉萨尔的积极回应，如他的演讲《科学和工人》（“Die Wissenschaft and die Arbeiter”） 就对此有所响应，拉萨尔将其描述为“社会的两个对立的极点”（Werke, vol. II, S.248）。——原注

[52] 社会革命党于20世纪初活跃于俄国，该政党倾向于否认阶级差异，主张建立民主共和国。

[53] 参见„ Über die Not in unserer Gesellschaft und deren Abhilfe“（《论我们社会中的贫困及怎样缓解贫困》）, in Hüttmanns Bürgerbuch, 1845, in Zlocisti, S.138; “Über das Geldwesen”（《论货币的本质》）, in Zlocisti, S.164, etc。——原注

[54] 皮埃尔·拜耳（Pierre Bayle, 1647—1706）是法国哲学家。作为一名新教徒，拜耳在道德上力主宽容（尤其是宗教宽容），反对宗教迫害，重视个人良心。

[55] Zlocisti,S.70-71. ——原注 该段落的中文翻译可参见《社会主义与共产主义》，载《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版，第118页。

[56] Zlocisti, S.43.——原注 该段落的中文翻译可参见《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版，第89—90页。

[57] Zlocisti, S.149.——原注

[58] 格律恩和克利盖均为当时较为典型的“真正的社会主义者”。

[59] Briefwechsel, vol.Ⅰ, S.7.顺带说一句，值得注意的是，黑格尔已经注意到了“观念”（ideal）和“利己主义的倾向”（egoistic interest）之间的关系，虽然是以某种神秘化的形式，而且被他的后继者放弃。可参见他在《历史哲学》中对“激情”（passions）这一概念的处理，以及在《精神现象学》中对“有用性”（useful）的处理。在这封信中，恩格斯既承认施蒂纳所具有的健康的一面，同时强调施蒂纳和边沁的相似之处，即同样对关于资本主义社会的资本主义理论抱有一种神秘化的依恋。（参见《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第326—331页。）——原注

[60] Zlocisti, S.192.——原注该文本的中译文可参见《最后的哲学家》，载《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版，第187页。

[61] Grūn's Neue Anekdoten,1845; Zlocisti, S.115-116.——原注

[62] Zlocisti,S.114.—原注

[63] 可参见《德意志意识形态》。——英译本注 在英译本中，《关于费尔巴哈的提纲》附在《德意志意识形态》里。见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第135页。

[64] Zur Kritik der Hegelschen Philosophie （《黑格尔哲学批判》）, op. cit, S.168.——原注中译文可参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山译，商务印书馆1984年版，第52—54页。

[65] 赫斯一以贯之地拒绝关于自我意识的哲学，但往往比他自己所想的与自我意识的哲学更加接近。因此，在确立《行动的哲学》的方法论基础时，他写道：“变化，生活的不同的方面，不能被理解为行动之法则的变化 （change in the law of activity），不能被理解为客观上不同的生活，而只是自我意识上的不同。反思将一切颠倒过来，断言一种相反的命题：‘客观生活具有不同的方面，而自我总是相同’。”赫斯的康德主义与费希特主义的唯心主义在以下事实中得到了揭示：他可以看到此处的困境，但并没有思考这样一个问题，作为一种方法论上的可能性，这两个因素可以进入同一个辩证互动的过程并相互修正。——原注

[66] [德]费尔巴哈：《未来哲学原理》，洪谦译，生活·读书·新知三联书店1955年版，第61—62页。

[67] „Grundsatze der Philosophie der Zukun“ Werke, vol.II,S.301.（中译文见[德]费尔巴哈《未来哲学原理》，洪谦译，生活·读书·新知三联书店1955年版，第46页）。存在和本质的同一，连同其极具特色的保留，与我们在赫斯的工作与享乐的同一中发现的那种乌托邦主义是一样的。这种相似性绝非偶然。相反，当一位思想家试图以纯粹概念的术语来解决一个社会所给予的矛盾时，它就必然会出现。有趣的是（即便我们不能进一步地处理这一问题），事实证明，乌托邦主义者和资本主义的辩护士都面临着相同的逻辑后果。因此，庸俗的经济学家被迫在消费和生产之间建立起同一性（正如我们将说明的，这种同一性得到了格律恩与赫斯的认可）；因此，黑格尔也被简化为试图以一种类似的乌托邦方案来处理在资本主义社会中具有根本性的意识形态事实——如道德和法律的分离。事实上，在这一点上，康德和费希特的立场较之于黑格尔要更加具有实在论特征，费希特晚期的贡献对于黑格尔主义的解体非常重要。但关于费希特与黑格尔之间关系的详尽讨论将让我们偏离主题。——原注

[68] op. cit, S.169-171.——原注中译文可参见《黑格尔哲学批判》，载《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山译，商务印书馆1984年版，第54—55页。

[69] Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie“（《关于哲学改造的临时纲要》）， Werke II, S.227.——原注 中译文见[德]费尔巴哈《关于哲学改造的临时纲要》，洪潜译，生活·读书·新知三联书店1958年版，第5页。

[70] 他走得最远的地方就在于，他将其归因于一种（被消极评价的）神秘化的、给人带来现实改变的能力。例如，他说：“黑格尔哲学造成了人和自身的异化”（“Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie”, ibid, S.227）。——原注

[71] 这部著作尚未出版，这一事实使得对这一阶段作出正确的理解具有困难。希望莫斯科的苏共中央马克思恩格斯研究院很快出版一个新的包括德文版在内的版本。我的引用来自古斯塔夫·迈耶尔在《弗里德里希·恩格斯》一书中引述的文本（Friedrich Engels, vol. I, Berlin, 1920, S.247）。——原注可参见《德意志意识形态》中的相关文本。——英译本注中译文可参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第155页。

[72] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第135页。

[73] 见《论货币的本质》（Zlocisti,S.167）一文；类似的论述可参见《行动的哲学》（Zlocisti,S.58ff）；《论犹太人问题》中的一些段落也与此类似，认为财产是人的劳动与生活的被异化的本质。尽管这样一条陈述受到了劳动这一范畴的抽象直接性的影响，但它已经展现出一种很强的、向着具体化和辩证法的方向发展的趋势。相反，青年拉萨尔的思想完全是向着另一条路径发展的。（可参见拉萨尔在1845年秋写给阿诺德·门德尔松〔Arnold Mendelssohn〕、亚历山大·奥本海默〔Alexander Oppenheim〕和阿尔伯特·勒费尔德〔Albert Lehfeldt〕的信，载于古斯塔夫·迈耶尔编纂的他的遗稿的第216页。）——原注

[74] 在《论货币的本质》一文中，赫斯区分了“现实的财产”和“抽象的财产”。赫斯说：“只有当‘个性’恰好脱离了一切现实的财产以其神圣的纯粹的形式出现时，抽象的、让渡的、外在的和可出卖的财产才能同样脱离一切人的东西以其神圣的纯粹的形式出现。”换言之，“现实的财产”即是与个体人格紧密结合的财产，此种财产不可出卖；而“抽象的财产”即是脱离了个体、与人格相疏远的财产，也就是货币。（可参见《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版，第153页。）

[75] 可参见《论我们社会中的贫困及怎样缓解贫困》（Zlocisti，S.153）；类似的说法可以在《论货币的本质》中找到 （ibid，S.179ff）。在这里，其与蒲鲁东的相似性是非常显然的。——原注

[76] 可参见海涅1833年的作品《论德国宗教和哲学的历史》。——英译本注

[77] 参见恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》：“在善恶对立的研究上，他（费尔巴哈）同黑格尔比起来也是肤浅的······在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。”（《马克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社2018年版，第345页。）

[78] 可参见黑格尔《哲学全书》第247段。这一问题无法在此处得到处理，只能说恩 格斯从未放弃过黑格尔的自然哲学。在于1865 年 5 月 29 日写给朗格的信中 （Neue Zeit,XXVIII/I, S.186）, 以及另一封于1874年9月写给马克思的信中 （Briefwechsel,IV, S.368）,他将逻辑学的第二部分，即本质论，视为其真正的中心。在我看来，本质论确实包含黑格尔辩证法中真正具有开创性的部分，这部分不仅对恩格斯的自然观产生了决定性的影响，而且对马克思和恩格斯的历史辩证法、他们对资本主义社会结构的分析产生了决定性的影响。———原注

[79] [德]黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第106—114页。

[80] [德]黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第113—114页。

[81] [德]黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第111页。

[82] [德]黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第113页。

[83] [德]黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第38—39页。

[84] 关于这一点，可参见[德]黑格尔《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第112页。

[85] 《哲学全书》第112段。——原注 黑格尔以一种多重意义的方式使用“Schein”一词，这加大了理解这一文本的难度。在黑格尔那里，“Schein”同时具有积极和消极的意义：（1）单纯的表象和存在或本质相对；（2）某种显露出来的东西“闪耀”（shine）着。——英译本注 中译文见[德]黑格尔《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，人民出版社2017年版，第208—211页。

[86] 黑格尔对经济学的理解在他的时代是登峰造极的——这一点很少被意识到。不幸的是，他的思想和经济发展之间的关系在很大程度上被忽略了。目前对于这一问题的探讨是亟须的。相关材料可参见：F. Rosenzweig, Hegel und der Staat, Munich and Berlin, 1920, vol.Ⅰ, S.131-132, S.148ff; vol.Ⅱ, S.120ff。其中提供了一些对早期文献的引述和参考，如罗森茨威格发现黑格尔早年曾为斯图亚特·穆勒撰写评注。——原注

[87] 黑格尔有关资本主义社会的种种研究表明，他越来越明显地朝着这个方向前进。因此，罗森茨威格正确地指出：黑格尔对“财产”的定义“随着时间的推移变得越来越具有经济性”。在《法哲学原理》中，有关财产的伦理已经变成了一种“产物”，而不像他早年所说的一样，是财产的“前提”。（op. cit. , vol.Ⅱ,S.120.）——原注

[88] 在《论货币的本质》（Zlocisti, S.167）一文中，赫斯在二者之间建立了一种类比。——原注——“从理论上说，这种颠倒的世界的典型形态就是基督教天国。在现实世界中，个体是要死亡的，在基督教天国中个体是永生的，在现实生活中，类在个人身上并借助于个人表现出来，在天国中类存在物即上帝生活在个体之外，这些个体不是上帝赖以表现出来，类存在物赖以生存的中介，而是相反，个体借助于上帝而生存。在这里，类存在物被贬低为个体生活的手段；基督教的‘自我’需要其上帝；它为了其个体的存在，为了其神圣的、不死的灵魂，为了灵魂的拯救，需要其上帝。”（《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版，第144页。）

[89] Zlocisti, S.163.——原注——“现在，在为了自己的本质而进行的这种残酷斗争将要结束的时候，现在，当我们的本质至少在理论上已经受过训练的时候，我们当然能够设想一个没有自我毁灭的人类社会，并且实现一个多种多样的和协调一致地共同活动的生产，有同人们的各种不同的生活目标和多种多样的活动相适应的多种多样的有组织的活动范围的、合乎理性的、有机的人的社会，以便使每一个受过训练的人都能够按职业和爱好在社会中自由地表现其能力和才干。”（《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京大学出版社2010年版，第141—142页。）

[90] “这门科学使思想感到荣幸，因为它替一大堆的偶然性找出了规律。”（[德]黑格 尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第205页。）

[91] “这里就显露出来，尽管财富过剩，市民社会总是不够富足的，这就是说，它 所占有而属于它所有的财产，如果用来防止过分贫困和贱民的产生，总是不够 的。”（[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年 版，第245页。）

[92] “这是在现代世界基础上所产生的若干门科学的一门。它的发展是很有趣的， 可以从中见到思想（见斯密，塞伊，李嘉图）是怎样从最初摆在它面前的无数 个别事实中，找出事物简单的原理，即找出在事物中发生作用并调节着事物的 理智。”（[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年 版，第204页。）

[93] 我在《物化与无产阶级意识》一文中详细讨论了这个问题。——原注
　　参见〔匈〕卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第144页及其后内容。

[94] 约翰·弗朗西斯·布雷（1809—1897）是一名职业作家，也是英美乌托邦社会主 义者。他是利兹工人联合会（Leeds Working Men's Association） 的联合创始人 与财务主管。他的主要著作包括《对劳动的迫害及其救治方案，或强权时代与公 理时代》，出版于 1839年，其中罗伯特·欧文（Robert Owen）的影响明显可 见。————英译本注

[95] 参见《马克思恩格斯全集》第35卷，人民出版社2013年版，第237—302页。

[96] 参见《马克思恩格斯全集》第35卷，人民出版社2013年版，第277页。

[97] 总的来说，这场论辩的基调与其对青年黑格尔主义者的批判有所不同。这不仅仅是因为这样一个事实，即其文本写作于他已经获得了自我理解之后（而不是之前），更多地是因为这样一种条件，即相较于其他人，擅长写小册子的霍吉斯金确实超越了李嘉图，并因此在客观上成了马克思的先驱，而赫斯等人则不能被视为黑格尔和马克思之间的桥梁。——原注

[98] 可参见他对格律恩的《社会主义的历史》（Neue Zeit，XVIII/I（1890—1900），S.138-139）的批判。——原注中译文可参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第613—614页及其后内容。这种观点也可以在赫斯那里被发现，如在《论我们社会中的贫困及怎样缓解贫困》等文章中（Zlocisti，S.153）。关于这些范畴间的辩证关系，可参见《政治经济学批判》（Zur Kritik der politischen Ökonomie）导言中的相关文本。——原注中译文则可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第29—40页。在“生产与分配、交换、消费的一般关系”一节中，马克思对这些概念之间的辩证关系作了较为集中的论述。

[99] Zur Kritik der politischen. Okonomie（《政治经济学批判》）span>, S. XLIV.从社会存在中演绎出意识（而不是相反），这是“真正的社会主义者”永远无法发现，也从未认真寻求的范畴。它是以下说法的必然的逻辑结果，即：辩证的范畴概念“表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定”（ibid, S. XLIII）。——原注中译文可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第48—49页。

[100] 在马克思于《政治经济学批判》导言中提出的方案里，这一点清晰可辨（ibid，S. XLV-XLVI）。——原注马克思提出的方案是：“显然，应当这样来分篇：（1）一般的抽象的规定，因此它们或多或少属于一切社会形式，不过是在上面所阐述的意义上。（2）形成资产阶级社会内部结构并且成为基本阶级的依据的范畴。资本、雇佣劳动、土地所有制。它们的相互关系。城市和乡村。三大社会阶级。它们之间的交换。流通。信用事业（私人的）。（3）资产阶级社会在国家形式上的概括。就它本身来考察。‘非生产’阶级。税。国债。公共信用。人口。殖民地。向国外移民。（4）生产的国际关系。国际分工。国际交换。输出和输入。汇率。（5）世界市场和危机。”（《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第50页。）

[101] 马克思认为早期的赫斯也是如此。可参见他对格律恩的批判（见《德意志意识形态》中的相关文本）。——原注 马克思强调了赫斯与格律恩之间的联系：“正是赫斯所提供的那种公式主义构成了格律恩著作的全部内在联系。区别只在于，格律恩先生没有忘记给赫斯的论点涂上一层美文学的色彩。他甚至十分忠实地抄录了赫斯的明显的错误。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第580页。）

[102] 参见“Moses Hess to Karl Marx 28 July 1846”, in Moses Hess, Correspondence, ed. E. Silberner and W. Blumenberg, The Hague, 1959, p.165。——英译本注

[103] F. Melly, Dokumente des Sozialismus, vol. I, Geneva, 1851, S.540。——原注

[104] F. Melly, Dokumente des Sozialismus, vol. I, Geneva, 1851, S.547.——原注

[105] F. Melly, Dokumente des Sozialismus, vol. I, Geneva, 1851, S.549.——原注

[106] F. Melly, Dokumente des Sozialismus, vol. I, Geneva, 1851, S.545.——原注

[107] 关于赫斯的思想发展，兹洛西斯蒂所写的传记倾注了很多心血，但没有原则，有些混乱，并严重地偏向于赫斯。——原注原原注


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